西方哲学中的“心看”传统 在西方哲学发展史中，视觉主义传统源远流长。视觉可谓是西方哲学中的一切问题的出发点，就像海德格尔在《存在与时间》中所指出的那样，“哲学的传统一开始就把‘看’定为通达存在者和通达存在的首要方式”①。为了保持与这个传统的联系，他主张在更广泛的意义上重构“视与看”的概念，以将其当作一般的通达方式，用以对任何通达存在者和存在路径进行描述。其实，这个传统里面包含着“眼看”和“心看”两个方面，而其中的“心看”，即通过“心灵之眼”的视看，长时间占据了西方哲学的主流地位。概括地讲，从柏拉图的“理念”到笛卡尔的“精神看”，再到胡塞尔的“本质看”，可以说基本统摄了这一传统，构成了西方哲学的理性主义。 柏拉图哲学的核心概念“理念”原意就是“眼睛看”，柏拉图把其意义引申为“心灵之眼看到的东西”。在他那里，眼睛的“看”被划分为两种功能：肉体之眼看到的是现实的世界，而心灵之眼看到的则是理念的世界。在谈及美时，他说，“我们用最明朗的感官来看她(指美——作者注)，发现她仍旧比一切更明朗，因为视官在肉体感官之中是最尖锐的；至于理智却见不着她。”如果理智也能产生明朗、如其本然影象，让眼睛看见，她就会引起不可思议的爱了。②显然，对应理念世界的心灵之眼是被柏拉图所看重的，因为，在他看来，肉体之眼虽然可以认知事物，但是，却永远达不到理性那样完善。在《国家篇》中，他区分了“可见(可感觉的)世界”和“可知(理智的)世界”，前者是依赖太阳和“感性之光”，“可见”的是实在之物的影子和实在的事物，是眼睛看；后者是基于理性或“理智之光”，“可知”的是心灵研究的对象和理念的对象，是精神看，这样，心灵之眼便从肉体之眼中被剥离和突显出来。 到了笛卡尔那里，柏拉图的心灵之眼和精神看得到了进一步强调，他提出“我思故我在”的思想，实质就是把心灵与身体彻底分开。笛卡尔把人的灵魂与肉体区别开来：一方面是一个肉体的存在，只有广延而不能思维，另一方面只是一个在思维的东西而没有广延。他认为，“就其性质来说，肉体永远是可分的，而精神完全是不可分的”，而这足以表明，人的精神或灵魂是完全跟我的肉体不同的，“灵魂可以没有肉体而存在”③。把灵魂与身体区分开来，就意味着二者具有各自的独立性，人的思维性存在也就顺理成章了。笛卡尔通过普遍的怀疑，证明了“我”“是一个在思维的东西”，他说：“那么我究竟是什么呢？是一个在思维的东西。什么是一个在思维的东西呢？那就是说，一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感觉的东西。”④他肯定了思维的确定性，同时也就排除了身体等感官的不可靠性，他认为那些感官是骗人的，对于这些骗过我们的东西决不完全加以信任，自然也不信任他的眼睛所看到的一切事物。在第二“沉思”中，他举例，把一块刚从蜂房里取出来的蜡，放到火炉边后，味道和香气都消失了，颜色也变化了，形状由固体变成液体的蜡油，体积增大，热了，摸不着了，敲它也发不出声音了，那么它还是原来的蜡吗？笛卡尔认为，凭借想象是无法领会，只有靠心灵之眼才能解决这个问题：“只有我的理智才能够领会它。”他指出：“那么只有理智或精神才能领会的这个蜡是什么呢？当然就是我看见的、我摸到的、我想象的那块蜡。就是我一开始认识的那块蜡。”⑤在他看来，尽管这块蜡还存在，但是，已经不是当初通过感官所获得的感觉，因为凡是归之于感觉的东西现在都改变了，之所以还把它视为蜡，“仅仅是用精神去察看”的结果，而不是眼睛所见，由此肯定了精神和思维的确定性，否定了眼睛及其所见的确定性。他以偶然从一个窗口看见街上过路人为例来进一步论证，指出：除了“一些帽子和大衣，而帽子和大衣遮盖下的可能是一些幽灵或者是一些伪装的人，只用弹簧才能移动。不过我判断这是一些真实的人，这样，单凭我心理的判断能力我就了解我以为是由我眼睛看见的东西”⑥。也就是说，思维的明证性是通过感知被给予，但是，不是通过想象和感官得以感知，也不是源于看见和触摸，而只是由于我们的思维感受到了它的存在，是直观本身，即心灵之眼看的结果。非常明显，笛卡尔用“心灵之眼”的精神看取代了“肉体之眼”的眼睛看。 但是，这种思维存在的明证，而自然(感官)认识的可疑，却遭到胡塞尔的质疑。胡塞尔肯定了笛卡尔怀疑考察，认同思维的绝对的被给予性，是绝对明证的，但是，否定了笛卡尔经验自我的明证性。在他看来，思维的存在内在于认识，自然认识则超越意识之外，而这在内在认识中是不存在的，因此，只能通过认识论的还原(即现象学的还原)，将一切超越排除掉，把认识限制在绝对被给予性的领域之中，才是认识批判的必由之路。胡塞尔摆脱了笛卡尔的怀疑主义及其经验自我，同时，运用笛卡尔的方法，从个别到一般，扩展现象学的研究领域，提出了本质直观的问题⑦，由精神看，走向了本质看，但根底和柏拉图、笛卡尔的心灵之眼的看处在同一个延长线上。 胡塞尔现象学的重要概念之一“本质直观”，作为现象学的一个根本基础⑧，其内涵就是通过审视自己的主观意识来获得对象本质的意义。在德文中“直观”就是“看”，但是，个别直观的所与物是个别的对象，而现象学的本质直观则是在一般领域中对于纯粹本质的把握。他说：“本质直观是对某物、对某一对象的意识，这个某物是直观目光所朝向的，而且是在直观中‘自身所与的’”，“因此本质看是直观，而且如果它在隐含的意义上是看而不只是再现或模糊的再现，它就是一种原初给与的直观，这个直观在其‘机体的’自性中把握着本质。”⑨本质直观构成了个别直观的个体的显现、被见的根据，但是，朝向相应个体的目光，并形成例示性意识的自由可能性，则是本质直观的前提条件，在胡塞尔那里，本质看与个别看是联系在一起的，这种个体目光还是笛卡尔意义上的精神看，是具有个别的被给予性的个别思维，当然，不同于笛卡尔从个别思维过渡到个别的经验自我，胡塞尔从个别扩展到了一般，不过在这一过渡中，胡塞尔还是以笛卡尔的前提为起点的，即“所有象个别思维一样通过明白清楚的感知而被给予的东西，我们都可以利用”⑩。在胡塞尔看来，笛卡尔作为近代的伟大的开始者，他所提出的“我思”是一种无比重要的洞察与发现，“即对超越论上纯粹的、自身绝对封闭的、任何时候都能绝对无疑地认识它自身的主观性的发现”。但遗憾的是，笛卡尔本人并没能把握这一发现的真正意义(11)。由于笛卡尔是在思考自明性问题而偶然遇到超越论难题，并没有理解和解决，所以他所发现的纯粹自我，也就只是纯粹的心灵，以绝对不可怀疑性和直接性提供给所有认识者和部分客观世界。而在胡塞尔手中，通过本质直观比笛卡尔更彻底地把握和理解了纯粹思维的明证性和明白清楚的感知。所以，胡塞尔把本质直观称之为“一个特定的纯粹精神的行为”，他说“我们观看这个红的因素，但却进行一种特别的行为，这个行为的意向朝向‘观念’，朝向这个‘一般之物’”(12)。所以，“这当然不是感性的看。人们无法看到普遍的红，而只能看到个别的红；但是，我们不可避免地要将看到的说法加以扩展，这种说法在日常用语中如此常见并非没有原因”(13)。总之，本质直观不同于感性直观的“看”，不像感性直观那样直接把握个别、特殊的现象，也不是经验意义上的直接的“看”，而是精神的或“观念看”，也正是由于这种本质直观(还原)，不仅可以从相应的经验直观中，也可以从非经验的、想象的直观开始，实现对纯粹本质的把握。显然，他的这种视看没有与身体构成紧密的关联，比起笛卡尔更为彻底地抛弃了自然态度，将他的本质的看建立在笛卡尔的超越论的纯粹思维的基点上，对胡塞尔而言，身体本身并未成为意向性的构成要素，这实质上都是一种“脱离肉身的视看”。脱离肉身的视看是一种摆脱了肉身的纯粹视看，主体的人和客体的世界分开，对立起来，使我们与世界面对面形成两极。从梅洛-庞蒂身体现象学角度看，“亦即是说，这关乎一种脱离肉身的视看的形而上学”(14)。梅洛-庞蒂正是针对这种脱离肉身视看的形而上学展开他的哲学批判的。
