何种“自然”？

       中图分类号：B516.54 文献标识码：A

       胡塞尔与海德格尔的现象学之争是由后者挑起的，论争的症结也在于他把实事指定为存在，从而把现象学引向了一条与创始人初衷相悖的道路。胡塞尔虽然也使用“存在”一词，但是对它的理解与海德格尔截然不同，这也导致他对海德格尔哲学的回应未中症结。真正有效的争辩需要语言相通，因此不能拘泥于言辞字面，而应该解开术语对概念本身的束缚以把握概念的内涵，由此辨析双方的观点及相互关系。海德格尔一再从古希腊的自然()来规定存在概念，并由此赋予“自然的世界概念”以存在学的含义；胡塞尔同样使用了“自然的世界概念”，并把它发展为“生活世界”，从中可以引申出一种非对象性意义的存在概念。这一事实为我们提供了一种可能性，即以“自然”为纽带把二者连接到一种语言相通的存在之辩中。以此解读方式我们将会发现，胡塞尔与海德格尔之间的距离既没有他们共享的现象学之名所指示得那么近，但也绝没有“意识”与“存在”之对立所暗示得那么远。

       一、“改编”还是超越？

       胡塞尔与海德格尔的关系问题，不仅因为涉及现象学的创始人与最重要的革新者而成为现象学史研究上绕不开的话题，而且因为直接决定着现象学的实事本身及追问路径而成为每一个试图重启现象学之思的人都不得不面对的难题。①这一难题就其核心要点而言，应该更恰当地表述为海德格尔与胡塞尔的关系问题，具体而言：海德格尔是否超载了胡塞尔及在何种意义上可言超越？如果这一超越属实，那它如何影响现象学的目标与道路？那个曾经困扰海德格尔的问题迫向了现象学自身，即“依据现象学原理，那种必须作为‘实事本身’被体验到的东西，是从何处并且如何被确定的？它是意识和意识的对象性呢，还是在无蔽与遮蔽中的存在者之存在？”(海德格尔，1999b：94)

       对此问题，哲学家与哲学史家们向来莫衷一是。亲身参与或至少见证过胡塞尔的现象学开创工作的第二代现象学家，大多都对那些奠基之思，怀抱某种“宽容”的态度。梅洛—庞蒂显然对海德格尔的“超越”并不买账，他甚至认为“整部《存在与时间》都是在发布胡塞尔的指示”，具体而言就是对胡塞尔后期的首要课题：自然的世界概念(natürlichen Weltbegriff)和生活世界(Lebenswelt)的一种解释(cf.Merleau-Ponty,1978:I)。在列维纳斯看来，《存在与时间》等海德格尔早期著作严格遵循了胡塞尔的现象学方法，只是把这种方法从认知领域挪用到了生命领域，从而极大扩展和深化了现象学的研究范围，所以它最终“代表着胡塞尔现象学的实现与成熟”(Cohen,1986:15-16)。与之相反，远离“事发现场”甚至完全处于海德格尔哲学覆盖圈内的后世学者则更多地受后者的自身理解的引导，倾向于立足海德格尔的存在学立场与术语，对他的现象学批判的合法性抱以默认乃至赞许。(参见方向红，2014：261)

       这两种截然相反的态度把海德格尔与胡塞尔的关系以及现象学的意义问题导向了两个对立的方向：如果海德格尔只是严格依照胡塞尔的现象学方法展开对特定主题或领域(“生活世界”或“生命”)的研究，那么他的存在学就被降格为了胡塞尔现象学的整体框架中的某种区域性现象学，现象学的实事与方法也因此严格保持在胡塞尔划定的界限内；如果海德格尔的存在学确实超越了胡塞尔的现象学，而“存在学只有作为现象学才是可能的”(海德格尔，1999a：42)，那么现象学的实事必然经受了根本性的革新，现象学不再是关于意识及其对象性的科学，相反，“就其实事而论(sachhaltig)，现象学是存在者的存在的科学”(海德格尔，1999a：44)。这两个对立的解读方向似乎构成了一道非此即彼的选择题，学界大多数的解释者确实也都在此题范围内做选择。然而其实这两个方向都受到了胡塞尔本人的先行拒斥。在认真研读《存在与时间》之后，他得出了这样的结论：“我终于发现，我无法把这部作品纳入我的现象学框架之中……”(Husserl,1994a:254)这一判断如此绝然无疑，以至于“胡塞尔一有机会便会强调他的观点与海德格尔观点的不可调和性。想要将它们综合在一起的尝试必定始终会失败，他这样告诫并且指出，有一些年轻人一再尝试这样做，却一再进入死胡同”(倪梁康，2016：70)。不可调和是因为海德格尔突破了胡塞尔为现象学设定的不恰当的限制吗？后者显然不会同意，在他看来，自己的教席继承人非但没有向实事更进一步，甚至根本“没有把握现象学还原方法的整个意义”(Husserl,1994a:237)，由此反而退回到了一种人类学立场。然而众所周知，海德格尔的此在概念是严格地还原了人作为一种生物学分类的一切物理—心理规定的产物，它的“现象学剩余”只有“我去存在” (即“去存在”与“向来我属”两种性质)(参见海德格尔，1999a：49及以下)。胡塞尔这一判决确实也一直不被认可。如果胡塞尔现象学、后胡塞尔现象学与前现象学三个标签都贴不到海德格尔身上，那我们还怎能规定后者的现象学身份呢？

       另一个可能的选项仍然是胡塞尔提供的。在阅读《存在与时间》的过程中，他以随文批注的方式表达了自己的看法。在海德格尔论述此在依据其原始存在方式总已“在外”寓居于照面的存在者的地方，胡塞尔敏锐地辨识出了其与自己学说的隐秘关联：“然而这一切不经由我的意向性(起效)，首先经验着的意向性的学说，如何得到澄清呢？这里所说的是我自己的学说，只是没有更深的论证罢了。”(Husserl,1994b:20)对于海德格尔的“理解”与“自身筹划”，胡塞尔也坚称这“就是意向性”(Husserl,1994b:45)。使胡塞尔产生这种联想的是此在的超越性与意识的意向性二者结构上惊人的相似性，这种相似性使他坚信，他的学生只是对自己的学说做了一种(非现象学的)“改编”：“海德格尔把对所有存在者与普全者区域以及整个世界区域的构造现象学阐明转换或者说颠倒为人类学的阐明；这整个问题就是改编，与自我相应的是此在等等。”(Husserl,1994b:13)且不论胡塞尔对海德格尔哲学“人类学”性质的判定是否正当，单凭此在的超越性与意识的意向性相似的关联结构，难道不足以识破海德格尔从人格自我的世界构造到此在的在世存在的“偷渡”吗？如果此说成立，那么海德格尔的存在学岂不就只是一种以新奇术语改头换面的超越论现象学，一种“拟胡塞尔现象学”？②