DOI:10.15981/j.cnki.dongyueluncong.2017.08.025 2016年时逢鲁迅逝世八十周年纪念，鲁迅研究的“历史与当下”成为焦点议题之一也在情理之中。不乏学人对鲁迅的思想资源在“当下”的某种式微深感不安，言辞之间作为研究者的诘责和自省每每既悲且愧，令人动容。大体说来，批评主要指向的是研究的经院化倾向，这是值得留意的。 其表现之一大略是得之具体，失之细碎，在经院化的套路里费尽心机辗转腾挪，收获的却是作为整体的鲁迅精神的消散，加之研究者有意无意间“龌龊于偏解，矜激乎一致”，难免见树不见林，“此庭间之回骤，岂万里之逸步哉”的质疑不无道理。其表现之二应该是“西学为体、中学为用”的研究时尚。西洋的海德格尔、东洋的柄谷行人等庞大的理论资源，被援引进鲁迅研究时的合法性与适用性问题，需严加检讨。尤其年轻学人，摆弄新近各派理论的热情及技术大有后来居上之势，话题迭出引人侧目，不免招致“近附而远疏”“竞今疏古”一类的讥讽。 这研究时尚和相应的批评里都存在着不少似是而非、习焉不察的问题，“明是非、定犹豫”并非易事。在鲁迅研究的故实与新声之间，如何实现良性的互动，看上去似乎是鲁迅研究的学术史变迁、范式转型等问题。其实，鲁迅的精神遗产有其特殊性，非狭义的“学术”一维所能限定。不劳知识社会学的提醒，我们都知道，鲁迅研究的真正活力在于与“当下”社会的同步振荡，影响所及，必定是“善言古者必有节于今”。 问题恰恰正在“节于今”，“今”者，何谓也?笔者曾说过，对鲁迅的理解实则根植于对何谓“现代中国”(“今”)的论定，可以说“现代中国”在何种意义上具有其道义上的合法性、应匹配怎样的法权制度、人性设定等才是人们在鲁迅精神的价值判断上出现分歧的根由。譬如，若是认定“现代中国”是可悲的不能归化于基督信仰的匮乏之地，就会对鲁迅“以头偿目”、“以恶抗恶”、礼赞“指归在反抗”的撒旦精神的种种做法不以为然乃至恶语相向，似乎惟有基督信仰才能、必能解决国民性改造问题；若是认定“现代中国”仍必须以儒家的礼乐秩序为立人、立国之本，需要做的只是些现代的改良而已，自然也会对鲁迅的反传统言辞皱眉蹙眼，深恶痛绝；若是认定“现代中国”的根柢在于现代法权、市场制度的建立，而这又非蹈空的“文人政治”风行所能奏效，全然不顾文明传统与法权制度之间的互动关系，则鲁迅大概不过是愁绪善感的一介文人，政治上的浪漫派而已；若是认定“现代中国”不过是从晚清被动的进入民族国家形态，当下又正迅速的展示它原本就有的“帝国”恢弘气象，若是认定政党政治才是“现代中国”的重中之重，若是认定法家的“法、术、势”式的理解中国才最切实，那么对鲁迅的理解又得另当别论……不难看出，以上对鲁迅的描写、陈述背后自有来自中西左、中、右各路思想资源关于“今”的认定和争夺，它们并非没有自己的渊源和力量。仅仅苛责这些思想资源在鲁迅研究时的合法性与适用性，甚至还有着压抑不住的厌恶与隔膜，则未免显得过于虚弱了。相较于鲁迅晚年呼吁真懂马克思主义的人展开对自己的批评，精神强大上的差距真的不可以道里计。在这个意义上，钱理群先生曾期望的，鲁迅研究的重要突破或许需要某些“外行”的介入并非无的放矢①。这里所谓的“外行”大概是指与通常意义上的学院化的、乃至学科化的鲁迅研究学者不同，自有其独特的思想资源、艺文实践和生活经验的人士。钱先生对“外行”的期待其实内蕴着对所谓“内行”陷入既定思维的泥沼，循环相因不能自拔的批评。更可怕的是，这种不能自拔有时还会以“护教”的面目出现，然而这类几乎激动的对鲁迅的礼赞其实何尝不是又一种“几乎无事的悲剧”。“无事”，是指研究者无切身的问题无心灵的挣扎，这不是可以靠卖弄虔诚或乔装超脱所能掩饰的。譬如，鲁迅以“奴隶”意识烛照起全部的中国历史，抑或相类的做法——《狂人日记》里以“吃人”的恐惧审判全部的中国文明，《阿Q正传》里以阿Q的“精神胜利法”统摄起中国人的国民性，难道不存在着“片面性”?甚至可以说鲁迅杂文的引墨行文中同样处处都有着“片面性”才是真相吧。鲁迅研究的传统中直接证成鲁迅此类“文化偏至论”别具合理性、甚至唯一真理性的做法代不乏人，且判教意味浓烈，其中或有真诚之处，但这真诚能否经得住“外行”理性的诘问，笔者并不乐观。因为，研究者的思维方式，恰如黑格尔批判的那样，把真理与错误的矛盾视为固定的，这是违背“辩证法”的精神的，“通常也不知道把这种矛盾从其片面性中解放出来或保持其无片面性，并且不知道在看起来冲突矛盾着的形态里去认识其中相辅相成的环节。”②其实，鲁迅这些具体的“片面性”论断多极富内在的生长性，也常有着自我反讽、出离自身的内在自否定的动力，深具黑格尔所说的“从其片面性中解放出来或保持其无片面性”的内在精神力量，不可视为凝固的乃至教条主义的结论的。 此处援引黑格尔的“辩证法”智慧以做说明或许又被讥讽理论先行，言不及义。这种囿于形而上学思维模式的作派自然也可以有中国式的诊断，那无非就是《文心雕龙·通变》所言的“通变之术疏”。而言及“通变”，自然不妨以有着“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的伟大使命的太史公的史学智慧再做参照。 司马迁在《太史公自序》里提出，“礼乐损益，律历改易，兵权山川鬼神，天人之际，承敝通变，作八书”，由此“承敝通变”成为中国史学史上的优秀传统。而对于鲁迅来说，其激越又坚韧的精神劳作，何尝不是中华文明史上又一次可以和太史公相媲美的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”之举。一九二六年他曾写下如下文字：“不知道我的性质特别坏，还是脱不出往昔的环境的影响之故，我总觉得复仇是不足为奇的，虽然也并不想诬无抵抗主义者为无人格。但有时也想：报复，谁来裁判，怎能公平呢?便又立刻自答：自己裁判，自己执行；既没有上帝来主持，人便不妨以目偿头，也不妨以头偿目。”③笔者曾指出，“这是一段典型的鲁迅式的表述，涉及行为选择(理想的状态是有‘人格’，‘公正’)的历史文化因素(‘往昔的环境的影响’)、个体生命的性情(‘不知道我的性质特别坏’)和行为选择的价值空间(‘没有上帝来主持’)。可以说，这三个因素正是所谓中国的现代性问题(其核心是寻找现代中国人的价值根基)中最棘手的问题。”④自然，鲁迅的“究天人之际”因为有来自西方的“上帝”的参照变得更加复杂，“通古今之变”也在“通”与“变”之间多有摆荡，“古今之争”的对峙更为尖锐，而和太史公相同的是，在熔铸了自己的血脉后他也卓然深切著明，“成一家之言”。 司马迁的“承敝通变”的史学方法，“承敝”意在承认、接纳弊端、发现问题，“通变”则着眼于“物盛而衰，固其变也”之内在自身之“变”进而通晓、变通，这和上文黑格尔以“自否定”为特质的精神辩证法若合符节、多有契合。就鲁迅研究的“历史与当下”而言，从“当下”出发的种种“望今制奇，参古定法”，若没有“承敝”的问题意识和积极审理各类关于“当下”言说的主动性和经验，无论是做具体而微的史实考证还是空论鲁迅的伟大，都难脱陈陈相因的停滞感；在这个意义上，视鲁迅的精神遗产为“现代中国”一问题而非答案或许更有价值，诚如日本学者竹内好所言，“中国文学只有不把鲁迅偶像化，而是破除对鲁迅的偶像化、自己否定鲁迅的象征，那么就必然能从鲁迅自身中产生出无限的、崭新的自我。这是中国文学的命运，也是鲁迅给予中国文学的教训。”(竹内好：《鲁迅》，李心峰译，杭州：浙江文艺出版社，1986年版，第38-39页。)把竹内好这里的“中国文学”置换为“现代中国”，庶几可以作为“当下”我们关于“现代中国的鲁迅”这一命题“承敝”式的态度了。至于鲁迅研究的“通变”，一方面是通达的承认“有一偏之见，有相反之论”，毋滥做了无力道乃至真诚的党同伐异之文；更重要的是，立意若从某些杂语、片断、命题“固其变也”的“自相矛盾”“自否定”的各个环节中发掘真问题，结果则可期“虽复轻采毛发，深极骨髓”，在这方面鲁迅的《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文足资参照，笔者也就不必多费词了。
