如果要对20世纪后半叶以来国际民俗学领域里的热点话题和概念做一个总结的话，那么“伪民俗”(fakelore)、民俗主义(folklorism)、民俗化(folklorization)以及“民俗过程”(folklore process)大概都应在其中据有一席之地。这些概念的提出和热烈论争反映出民俗学史上的两个事实。第一，随着社会的迅猛发展，民俗学家们注意到“民俗”正迅速以两种不同的形态存在于人们的日常生活中：一种是民俗依然生存于原有社区，在其中被创造和传承，是社区生活的有机组成部分；另一种，民俗被从其原本生存的社区日常生活中剥离出来，作为商品、文化象征或者其他资源，被移植到了新的语境中，并被赋予了新的功能和意义。后一种形态在世界各地日益流行，而且种类繁多，形式多样，无法忽视，民俗学家们分别将其冠以“伪民俗”“民俗主义”“民俗化”或者——直到最近——“类民俗”(the folkloresque，解释详下)等不同称谓，以标示其与原有“民俗”的区别。为避免用语的累赘，本文暂且将后一种形态统称为“新形态的民俗”。 第二个事实是，对于新形态的民俗，民俗学者的态度颇有分歧，而且，这种分歧一直延续至今。其中长期占据主导地位的是批评性的、负面的态度。这派态度以“伪民俗”的观念为代表，在有关民俗主义、民俗化以及“民俗的商品化”的论争中，也都有鲜明的体现。例如，在“伪民俗”一词的发明者、美国民俗学者理查德·多尔逊(Richard Dorson)看来，像保罗·班扬(Paul Bunyan)一类被流行作家、歌厅歌手、广告商和迪士尼等加工并改造的民间英雄及其所谓的“民间故事”，都是伪民俗，它们出于商业或政治的目的而被创造，冒充真正的传统，对大众有误导的作用，因此应当与“真正的”民俗相分别。①在诸如德国等一些欧洲国家以及美国、日本、中国等民俗学界(以及更广泛的学科领域)自1960年代以来陆续兴起、一直延绵至今的有关“民俗”与“伪民俗”“民俗主义”“民俗化”的大讨论中②，很多民俗学者也主张有区别地对待二者，不要“让非学术的应用玷污民俗学之名”③。美国民俗学者约翰·麦克道尔(John H.McDowell)在其2010年正式发表的《在厄瓜多尔反思民俗化：表达接触带的多声性》一文中，也列举了来自人类学、民族音乐学以及民俗学等不同学科的诸多学者的著述，用以批评学界对于民俗化——指出于艺术的、旅游的、商业的、政治的或者学术的目的，将地方性的、有机的(organic)文化表达加工成为媒介化的文化展示——所持的简单的消极态度：“学术研究的重点集中在强调(民俗化)过程的腐蚀和抑制作用，认为这一过程彰显了外部目标，却以牺牲地方创造性为代价”，他将对民俗化的批评话语归纳为：造假、疏离、停滞、僵化，以及最终的——民俗实践的腐化。④正由于“伪民俗”“民俗主义”“民俗化”等语汇在很多人眼中带有如此多的负面意涵，为避免其负累，2015年前后，美国民俗学者迈克尔·福斯特(Michael Dylan Foster)又创制了“类民俗”(the folkloresque)这一中性的概念，来指涉在流行文化中普遍存在的对民俗的挪用或重新发明现象。2016年，福斯特与印第安纳大学民俗学博士生杰弗里·托伯特(Jeffrey A.Tolbert)合作，编辑出版了《类民俗：流行文化世界对民俗的重构》(The Folkloresque:Reframing Folklore in a Popular Culture World)一书，该书将“类民俗”界定为：“当流行文化挪用或者重新发明民俗性主题、人物和形象时所创造的产品”，“它指涉创造性的、通常是商业性的产品或文本(例如电影、图像小说、视频游戏)，它们给消费者(观众、读者、听众以及玩家)留下这样的印象：自己直接来源于现存的民俗传统”。编者认为，“这一类被制造(manufactured)出来的产品传统上不被学术性的民俗研究考虑在内，但是‘类民俗’为理解它们提供了框架，这一理解植根于该学科的话语和理论之中”。⑤在2015年的美国民俗学会年会上，四位民俗学者曾组织了一场有关“类民俗”的讨论。据到场的安德明研究员介绍，当时他问福斯特博士为何没有使用现成的“民俗主义……‘民俗化”等概念，福斯特博士回答说：因为这些概念在很多人眼中带有贬义，所以他想重新创造一个中性的概念来指涉相关现象。 与这一类负面的、消极的批评意见相对的，是一些民俗学者表现出的宽容、理解和积极进取的态度——他们主张将民俗的种种新形态纳入民俗学的严肃研究范畴之中，以此拓宽民俗学的传统研究领域，给民俗学在当代和未来社会的发展创造新生机。在这一派学者中，很多人尝试将民俗的不同形态理解为民俗生命的不同发展阶段。比如德国民俗学者赫尔曼·鲍辛格(Hermann Bausinger)将“民俗主义”定义为“现代文化产业的副产品”，它标示着“民俗的商品化”以及“民俗文化被第二手地体验的过程”(the process of a folk culture being experienced at second hand，黑体为笔者所加)。⑥德国民间音乐研究者费利克斯·霍尔伯格(Felix Hoerburger)博士将民俗的第一种形态叫做民俗的“第一存在”(first existence)，后一种形态叫做“第二存在”(second existence)。⑦著名芬兰民俗学者劳里·杭柯(Lauri Honko)则进一步把民俗的生命史细腻地划分为22个阶段，其中前12个阶段属于民俗的“第一次生命”(first life)或者从属于它，剩下的10个组成了它的“第二次生命”(second life)。第一次生命是指“民俗在传统共同体中自然的、几乎感觉不到的存在。它没有被注意、认识或强调，因为它是发生的一切的一个有机组成部分”，而“第二次生命”则意味着“民俗从档案馆的深处或者其他某些隐蔽之地的死而复生”，“它将在通常都远离其最初环境的一个新的语境和环境中被表演”，这其中包括民俗的商品化。⑧杭柯批评道：长期以来，民俗学者更为关注的是民俗的第一次生命，而对其第二次生命则相对忽视：“再利用民俗(the recycling of folklore)的独立目标设置一直没有获得充分的注意。人们采用了一种反对和吹毛求疵的态度来对待民俗的第二次生命……”“我这样说不会错：学院派的职业民俗学者的兴趣是相当狭窄的：主要涵盖第一次生命的前12个阶段”。⑨为弥补民俗学的缺陷，杭柯提出了“民俗过程”(Folklore Process)的概念，倡导当今时代的民俗学者必须置身于一个比我们自己的研究更宽广的语境中，必须能够用比从前更广的理解来看传统，将民俗的整体生命过程纳入我们的研究范畴之中。 但是，在笔者看来，无论是积极还是消极、支持还是反对，上述两派态度似乎都将“民俗”与新形态的民俗(不管叫做“伪民俗”“民俗主义”“民俗化”还是“类民俗”)截然区分开来，尽管也看到二者的彼此融合，但更多强调的是二者之间的差异，而对它们的内在关联进行着力探索的成果相对较少；而所谓“第一”和“第二”生命阶段的划分，也多少有些简单和僵化，有直线进化论的明显印记，比如在杭柯的模式中，从第一次生命到第二次生命便标示着民俗的生命阶段从低到高的不断“进化”(evolutionary)⑩，尽管他声明这22个阶段的顺序在现实中可能会有差异(平行或者省略等)。其实，民俗与新形态的民俗、“第一次生命”与“第二次生命”之间无法截然分开，更无法对立，而是相互影响、彼此互动，呈现出一种循环往复、生生不息的状态。正如麦克道尔在厄瓜多尔的操盖丘亚语(Quichua)的鲁纳人(Runa)中所发现的：被印刷媒介和压缩光盘加工和重构过的民间信仰和音乐，也可能重新回流进入社区，并成为社区内部表达自我认同、重振社区力量的表达性手段。(11)
