阿维森纳与阿维罗伊论形而上学的主题

       [中图分类号]B371

       本文旨在审视中世纪阿拉伯哲学家阿维森纳(Ibn Sīnā Avicenna,980-1037)和阿维罗伊(Ibn Rushd Averroes,1126-1198)对形而上学主题的不同理解。两人所代表的阿拉伯逍遥派，上承古代晚期的亚里士多德注疏传统，下启西方经院哲学中的形而上学探索。因此，对两人相关观点及其分歧的研究，将有助于澄清形而上学学科史上的这一关键环节。

       一、问题缘起：形而上学的双重主题

       根据现代研究，《形而上学》不是亚里士多德本人编定的著作，亚氏也从未使用过“形而上学”这个名词，它是由逍遥派后学安德罗尼柯编辑并命名的。因此，这部著作的内在统一性一直是学界探讨的话题，其中一个引发争议的问题就是形而上学作为一门学科的主题究竟为何。(cf.Frede,pp.81-82; Yu Jiyuan,pp.201-210；聂敏里，第3-7页)

       在《形而上学》文本中，亚里士多德就这门“第一哲学”的主题给出两种不同的陈述。在Γ卷和K卷中，亚里士多德指出，这门学科所研究的对象是作为存在者的存在者及其自身具有的属性，是“普遍[意义上]的作为存在者的存在者，而不是关于它的一部分”。(1003a21-32,1060b31)由此，第一哲学的主题是作为存在者的存在者，所要探寻的是存在者本身是什么以及其自身具有的属性，这门学科后来被称为“存在论”(ontology)。而在Ε卷中，亚氏又将这门学科界定为与物理学和数学相对的神学，它所研究的是分离的和不动的(因而是神圣的)事物。(1026a15-24)相较于前一种陈述，这里对形而上学的定位似乎从凌驾于其他学科的普遍的元科学变为与物理学、数学并列的一种特殊学科，尽管由于其对象的优先性而高于其他学科。

       亚里士多德本人已经意识到这两种陈述可能带来的疑惑，却并不认为二者之间存在矛盾。在上面提到的Γ卷关于存在论的陈述中，亚里士多德也提到了诸本原和第一原因，并认为它们与作为存在者的存在者密切相关。在Ε卷将第一科学确认为神学之后，他更是直接指出了双重主题带来的疑惑，即第一哲学究竟是关于普遍的还是某一类存在者的。(1026a25-32)亚里士多德对这个问题的解释是：第一的也是普遍的(1026a30-31)，①因此，研究第一实体的科学也是普遍科学。他并没有解释何以优先性本身带来普遍性。古代晚期的逍遥派权威注释家阿弗罗迪西亚的亚历山大(Alexander of Aphrodisias，公元2-3世纪)在其《〈形而上学〉注疏》中指出：“就像他在这部书的Ε卷中说的，第一的也是普遍的，因为它本身就是其它事物之存在的原因。”(Alexander,p.21)按亚历山大的理解，由于第一的是所有在其之后的事物的原因，因此可以被视为存在者的本原，而后者也被亚里士多德归为考察作为存在者的存在者的科学的研究对象。(1003a32)所以，研究第一因的科学与存在论属于同一门科学。此外，在《〈形而上学〉注疏》的不同场合，亚历山大分别称作为存在者的存在者为形而上学的主题，称阐明第一实体()的本原为这门学科的目标(al-ghāya al-maqsūda)。(cf.Bertolacci,2006,pp.139-140; Averroes,1938,p.1394)亚历山大用因果关系来解释形而上学研究对象的优先性与普遍性之间的关系，并用目标和主题的区分来协调存在论与神学的双重定位。但他没有进一步解释存在论与神学在同一门科学中的具体关系是怎样的，尤其是没有说明究竟如何能从对作为存在者的存在者的探讨达到神学的目标。②而在现存其他的古代晚期《〈形而上学〉注疏》中，注释家们或是根本没有提出双重主题问题，或是仅限于复述亚历山大的解释。贝尔托拉奇(A.Berfolacci)据此推测，对古代晚期的亚里士多德主义和新柏拉图主义哲学家来说，形而上学或第一哲学的主题问题并不构成一个值得争论的重要论题，因为当时普遍流行的是对形而上学的“神学化”定位，即把在物理学之后的第一哲学界定为探究分离性存在者的神学。(cf.Bertolacci,2006,pp.140-142)

       7世纪阿拉伯人在征服波斯和原属拜占庭的叙利亚与埃及后，通过当地基督徒学者将大部分亚里士多德著作包括《形而上学》翻译成阿拉伯文，与此同时亚历山大等人《〈形而上学〉注疏》的节本也被译介(ibid.,pp.137-138)。早期阿拉伯哲学家由此注意到形而上学主题问题。第一位阿拉伯哲学家肯迪(al-Kindī，卒于870之后)承接古代晚期尤其是亚历山大里亚学派对形而上学的神学化理解(Gutas,p.284)，坚持作为第一哲学的形而上学就是神学，它通过对存在者之本质属性的分析达到关于第一因的知识；而他本人对存在者之本质属性的界定和分析都带有明显的新柏拉图主义色彩。(al-Kindī,p.56)③阿拉伯逍遥派的奠基人法拉比(al-Fārābī，卒于950/951)试图扭转这种对于形而上学的神学化解读。他在《论哲学家(即亚里士多德)〈形而上学〉的诸目标》(Fī Aghrādalhakīm fī kull maqāla min al-kitāb al-mawsūm bi'l-hurūf)序言中指出一个“困惑”：如果形而上学就是神学，为何《形而上学》文本中的大部分内容都与神学没有直接关联？针对这一困惑，法拉比响应亚历山大，指出形而上学的主题乃是绝对意义上的存在者(al-mawjūd al-mutlaq)，而对神的探讨是形而上学的目标(gharad)。(cf.al-Fārābī,pp.34-36)

       二、阿维森纳的形而上学构划：从主题到目标

       阿拉伯逍遥派的集大成者阿维森纳遵从法拉比的提示，④将形而上学的主题作为一个重要的学科先导性问题提出，并给予空前详尽和系统的处理。

       在进入形而上学主题问题的探讨之前，阿维森纳首先区分了一门科学(al-'ilm)的主题和寻求对象(al-matlūba)：主题是这门科学所要处理的主要对象，而所寻求的对象则是必然伴随主题的东西，包括它的属性、分类以及由此衍生的研究内容。(cf.Avicenna,2005,p.3)阿维森纳进而指出，神(或终极原因)不是形而上学的主题，其根据是逍遥派从亚里士多德《后分析篇》中引申出的古典科学规范，即一门科学不能证明其主题的存在，也不能建立其主题的本原，换句话说，主题和本原的存在对这门科学而言只能被预设。(参见亚里士多德，第265-268页)因为神是可感实体存在的原因，他作为物理学主题的本原就不能在物理学中被建立，而需要由上一级学科即形而上学来证明神的存在。因此，神的存在是形而上学的探讨内容，而由于形而上学证明其存在，神也就不能成为形而上学的主题。(cf.Avicenna,2005,p.4)