[中图分类号]B565.6 在当代现象学的扩展性演变中，法国现象学事实上充当了一种理论先锋的角色，结果是形成了各种后胡塞尔式和后海德格尔式的“新现象学”。无论是列维纳斯的他者现象学和德里达的解构现象学，还是亨利的身体现象学和马里翁的充溢现象学，都不同程度地扩展和深化了现象学的问题视域，从而引发了法国现象学较之其他现象学领域的“突破”和“转向”。法国现象学中坚人物保罗·利科由此认为，广义的现象学应该涵盖胡塞尔现象学和那些偏离胡塞尔的异端现象学。因此，现象学的历史是一部胡塞尔主义的理论异变史。①利科的这个断言不仅描述了胡塞尔之后现象学的普遍发展趋向，而且也设定了当代法国现象学特有的理论品格。以马里翁为代表的第二代法国现象学家甚至放弃了意向性和先验自我的中心位置，转而采取一种“逆意向性”的反思路径来揭示现象学还原的“事情本身”，扩展和深化“现象”的定义，重新界定“主体”的经验身份及其关联作用。不过在雅尼科等批评者看来，这种“新现象学”实则代表了法国现象学的“神学转向”——从可见者到不可见者，从同一性的自我到无限性的他者，甚至走向充溢现象或者启示现象，最后背离了胡塞尔现象学固有的科学性理想，最终成为一种神学的现象学。② 那么，这种经过马里翁改进的“新现象学”究竟是不是现象学?宗教经验或者宗教现象能不能被纳入现象学的反思之中?关于“不显现者”的扩展性经验会不会伤害现象学的客观性宗旨?或者说，胡塞尔现象学有没有为后继者留下进一步扩展的理论空间?这种“新现象学”的扩展与延续是正向的还是反向的?或许通过马里翁的“充溢现象”理论及其主体换位的思考，我们可以得到一些正面答案。马里翁的“被给予性现象学”凭借“过剩”“过多”“充溢”等基本概念对“现象”实施了扩展性的“突破”。基于现象的自我被给予性的优先原则，主体不再是意义的赋予者和构成者，而只作为应答者和对话者，甚至只是现象得以显现的一块屏幕。现象的膨胀与主体的位移使得马里翁出离了胡塞尔的理论性经验并进入了无穷的启示性经验。对于现象学而言，这一出一进意义何在?马里翁的“新现象学”是否具有一种现象学意义上的理论正当性?本文将尝试性地回答这一问题。 胡塞尔现象学所划定的疆域(客观性视域和普遍性科学)之所以被后继者不断地开拓甚至逾越，原因或许可以归结为现象学本身所固有的意向性逻辑，抑或源自现象学聚焦现象可能性的思想旨趣。海德格尔曾说过，“从本质上说，现象学并非只有作为一个哲学‘流派’才是现实的。比现实性更高的是可能性。对现象学的领会唯在于把它作为可能性来把握”③。现象学以意识的意向性为起点，而意向性从某种意义上说就是可能性。换言之，意识的可能就是世界的可能，意识的宽窄与世界的宽窄成正比。认识能够走多远，世界就会有多远。从意识的意向性活动出发进入显现与显现者的双侧对向关系之中，意味着打开了一扇通向无限可能性的大门。在身体现象学的代表人物亨利看来，正是胡塞尔现象学原则的不确定性为后来现象学的衍生与发展播下了种子。现象学的四条奠基性原则本身就存在着诸多的不确定性。例如，第一条原则源自新康德主义马堡学派的命题，可以表述为“显现越多，存在就越多”；第二条原则来自胡塞尔在《观念I》中所提出的“一切原则之原则”，即每一种原初给予的直观都是认识的合法性源泉；第三条原则“面向事情本身”似乎就是每个现象学家给自己发出的理论指令，至于什么是“事情本身”，则有各自的不同表述；而第四条原则“还原越多，给予越多”是由马里翁强化并明确下来的。④这里，亨利的概括不仅说明了现象学多样化发展的内在张力，同时也肯定了马里翁在现象学方面的贡献。 从胡塞尔现象学到海德格尔现象学，再到法国现象学尤其是马里翁等新生代的“新现象学”，其中皆有着关于这四条奠基性原则的种种阐释。在其著名的“现象学三部曲”中，马里翁对于前三条原则的不足和问题提出了自己的看法，并推出了第四条原则以凸显“被给予性”的终极地位。他认为，第一条原则“显现越多，存在就越多”其实还是典型的形而上学命题，并不能代表现象学的终极原则；他将“面向事情本身”作为第二条原则并认为这条原则确实敞开了显现的问题，但它又是不清楚和不确定的；“一切原则之原则”固然确立了直观的优先性，但仍需要进一步弄清直观与还原以及还原与给予的关系；他所提出的“还原越多，给予越多(autant de reduction，autant de donation)”可以作为现象学的最后表述，同时也应该是现象学第一原则的准确表达。⑤马里翁强调，他突出还原与给予的关联性，把“被给予性”当作现象学的核心问题，并不是在颠覆胡塞尔和海德格尔现象学之正统地位，而是在揭示并发挥他们已有的思想主旨。事实上，胡塞尔的《现象学的观念》和《笛卡尔式的沉思》等著述对于还原与给予之间的关系以及被给予性的作用都有不同程度的论述，诸如“绝对被给予性是最终的东西”。⑥被给予性的原则赋予了现象以首要性，即现象的显现是无条件的和绝对的。只有被给予的显现才是一种真实的现象，只有绝对被给予之物才是一种绝对的现象。“否定被给予性的原初地位——‘还原越多，给予越多’的原则——在事实上和规定上就等于是终止了现象学的突破。确立被给予性就相当于确立现象的现象性”。⑦海德格尔甚至将“被给予性”看作现象学中一个魔术般的用语。此外，萨特、梅洛-庞蒂、列维纳斯等都论及了“被给予性”与现象性问题。在马里翁看来，这并非巧合，也绝不是在使用一种异物同名之词。⑧ 尽管胡塞尔论及了“被给予性”和“绝对被给予性”的问题，甚至划分出不同程度类别的被给予性，但他对“被给予性”本身还缺乏概念上的规定，故而未能打开整个现象性的领域。而马里翁凭借哲学史和现象学史的分析得出了这样的判断：胡塞尔的现象学还原是超越论的还原(然而是属于笛卡尔和康德意义上还是现象学意义上的并不重要)。作为第一种还原，还原就等同于对象的构造，是把被构造的对象给予自我。“这样，它便从被给予性中排除了所有无法被回溯到对象性之上的东西，就是说，排除了所有存在方式(意识的存在方式、用具的存在方式以及世界的存在方式等)在原则上的差异”。⑨事实上，从传统哲学一直到胡塞尔现象学，基于一些认识论上的先入之见，往往把所有被给予的东西都归结到对象性之上，即一切现象只能是对象性的。这种简单化的现象观受制于视域和主体这两个可能性的条件，而且要达到“相合性(Ad
quatheit)”的基本要求。在康德那里，只有达到直观和概念的统一才能产生知识。感性在直观中向自我和主体给出对象，而知性用概念去思考这些对象。因此，康德的现象性问题完全是由主体来决定的。跟随康德的认识论路线，胡塞尔在《逻辑研究》的“第六研究”中提出了现象学的“相合性”理想，即达成“在被意指之物和被给予之物本身之间的完整一致性”。⑩这种一致性是可以在明见性中被体验到的，“而只要被意指的对象性在严格意义上的直观中被给予，并且完全是作为它被思考和被指称的那样被给予，那么相即(adaequatio)也就实现了”。(11)因此，直观内容与意指意向之间的相合性被看作绝对知识的终极标准，结果造成对于直观和意指之间诸多可能性的完全忽视，直观与意指之间的不一致被弃之不顾。
