建構馬克思主義文化理論史的新設想

      從語詞上說，“文化”一詞在中國早已出現，如《易傳》中的“觀乎人文，以化成天下”，劉向《說苑·指武》中的“文化不改，然後加誅”；但是從概念上推考，今人常用的“文化”一詞是外來語，因爲中國傳統中的文飾文治也好，抑或教化也好，都不足以表徵“文化”這個概念進入近代以來日趨複雜的內涵和曲折歷史。將漢語中的“文化”作爲與英語和法語“culture”、德語“Kultur”這一概念的對譯，其實後者的詞根是拉丁語“colere”，意指種植、培育、棲息；就像後來大多數精神層面的概念那樣，它最初所指主要是物質層面。明確這一點，對於探討建構“馬克思主義文化理論史”的可能性，恰恰是不容忽略，甚至是舉足輕重的。

      一 如何界定馬克思主義文化理論

      敍寫一部前人尚未著述的馬克思主義文化理論史，一直是當代不少研究者的願望，但由於困難重重，至今未見付梓。原因在於，如果從馬克思(K.H.Marx，1818-1883)、恩格斯(F.Engels，1820-1895)的遠談不上系統的文化思想起步，圍繞經濟基礎/上層建築，以及意識形態批判這兩個文化理論的中心話題，一路伸展到當今“後工業”社會、“後現代”語境中以“法國理論”爲代表的形形色色文化話語，可能遇到的第一個困難，便是這些念念不忘馬克思教導的高頭講章和實證批判，如何纔能分辨出：哪一些是真馬克思主義？哪一些是非馬克思主義？哪一些是假馬克思主義？哪一些是反馬克思主義？甚至，將它們一併歸納在“馬克思主義文化理論”這個標題之下，合法性何在？

      這有點像當年德里達(J.Derrida，1930-2004)出版《馬克思的幽靈》一鳴驚人，仿佛“斯芬克斯”(Sphinx)開言來籌畫第四國際，眾人瞠目結舌之餘，馬上就讓它變成眾矢之的。雖然有詹姆遜(Fredric Jameson)等人持寬容態度，認爲情有可原，可是伊格爾頓(Terry Eagleton)獻上的是毫不留情的堅決批判。後來方方面面的反擊和斡旋，以及德里達本人的答辯，彙集到一部不算來得太遲的文集：《鬼魂分割》。但“幽靈”距離“鬼魂”，原本不過一步之遙；或者更確切地說，它們本是名異實同。所以，問題是，即便對安德森(Perry Anderson)、詹姆遜、伊格爾頓這些耳熟能詳的正統西方馬克思主義主流的名字，人們又能在多大程度上認可其文化思想是屬於“真正的馬克思主義”？

      《鬼魂分割》的主編、美國批評家斯普林克(Michael Sprinker)，在該書序言中認真解釋了解構主義與馬克思主義的關係(哪怕它們是有一丁點兒關係的話)。他指出，1993年，德里達《馬克思的幽靈》出版同年，在美國加州大學河濱分校召開了一個探討馬克思主義未來走向的研討會。這對於人們期待已久的德里達與馬克思主義的直接碰撞，總算是有了一個說法。但是，會議的標題“馬克思主義走向何處”(Whither Marxism?)，與“枯萎中的馬克思主義”(Wither Marxism)是同音異義，則不由得叫人聯想萬分。而1993年，事實上也是自1923年第二次德國革命失敗以來，馬克思主義最爲冷寂的一年，故德里達實無必要在此等環境裏重彈他解構馬克思主義的老調。換言之，德里達怎麼能將他吹毛求疵無所不及對待柏拉圖(，前427-前347)、盧梭(J-J.Rousseau，1712-1778)、海德格爾(M.Heidegger，1889-1976)的解構主義方法，一視同仁地用到馬克思的文本上去呢？對此，斯普林克試圖爲德里達解圍。他說：

      這本文集裏的論者們，對於究竟是該讚揚還是譴責(或者某些情況下乾脆不屑一顧)德里達處理馬克思文本的方式，以及更廣泛意義上的馬克思主義，是多有分歧的。考慮到大部分撰稿人的政治立場，譴責佔據了主導地位，是可以想見的。因爲，這一點都不奇怪，在解構主義/馬克思主義的分界綫上，他們傾向於站在馬克思主義一邊。當然，這也是德里達的論證挑戰這個二元對立的主要顧忌之一，這在《馬克思的幽靈》中有言爲證：“解構主義從來就無意，也沒有興趣，至少在我看來，將自己標榜爲一種極端立場，亦即某種馬克思主義傳統中的，某種馬克思主義精神中的極端……而是受惠於被它極端化的對象自身的那一種極端。”(英譯本第92頁)①

      斯普林克沒有說錯，正是因爲德里達採取如此方式解讀馬克思主義，引來了四面八方熱火燒身，或者懷疑，或者憤怒，或者輕蔑。

      在過去的半個世紀裏，拜西方左右翼理論家們的熱心，以及中國話語異軍突起亮相世界舞臺，“文化”已經成爲人們最爲火熱的社會政治和學術關注焦點。特別是主流意識形態提出解放和發展文化生產力的戰略構想之後，“文化”愈發成爲學界的口頭禪。問題在於，當一個最流行的概念和主流意識形態攜手並進的時候，它的內涵和外延確切定義又是什麽？盧卡奇(G.Lukács，1885-1971)、葛蘭西(A.Gramsci，1891-1937)以降，後繼的馬克思主義理論家們開始格外關注起文化問題，這對於此一時期有長足發展的馬克思主義文化理論又提供了怎樣一種語境框架和發展模態？這些思考，顯然已經不是傳統宏大敍事就可以應付下來的，而必然需要借鑒布爾迪厄(P.Bourdieu，1930-2002)所謂“走進廚房，把手弄髒”的趣味批判社會學，深入理論的來源解析其果報因由。

      布爾迪厄的名著《區隔》認爲，康德美學是爲虎作倀，爲資產階級社會既定等級秩序張目；而布爾迪厄借用的批判武器之一，就是馬克思的《資本論》。他認爲，趣味是必需使然，即說到底是特定時代、特定階級階層的生活方式所決定的。故在一些人身上的榮耀標記，在另一些人身上就是恥辱。布爾迪厄引用了馬克思《資本論》第一卷《分工和工廠手工業》中的話：“正像耶和華的選民的額上寫着他們是耶和華的財產一樣，分工在工廠手工業工人的身上打上了他們是資本的財產的烙印。”②工人階級以往是資本的財產，今天亦然。在布爾迪厄看來，文化資本對於精力和財力大都耗在食物上面(麵包、土豆、肥肉)、偏愛高脂肪的油膩食品、不解雅致生活和休閑的低層階級來說，就比較陌生。