中图分类号：B565 文献标识码：A 继闻名于世的笛卡尔研究三部曲之后，J.-L.马里翁(Jean-Luc Marion，又译马礼荣)于2013年又推出了一本研究笛卡尔思想的力作《论笛卡尔的受动性思想》。作者在此对笛卡尔思想做了一种创造性的阅读，其中对《沉思集》中“吾身”(meum corpus)概念的阐发，可谓一大亮点。该书以康德对笛卡尔的批评为问题导向切入。康德在《纯粹理性批判》第二版的“驳斥观念论”中这样来评价笛卡尔的观念论：“观念论(我指的是物质的观念论)是这样的理论，它宣称我们之外的处于空间之中的各种对象的实存要么仅仅是可疑的和不可论证的，要么是虚假和不可能的；前者是笛卡尔的成问题的观念论，它只把一个独一无二的经验论的断言即‘我在’当作不可怀疑的……”(Kant,2004:205)但这一评价并不中肯。笛卡尔在第一、第二沉思中质疑外部世界或外部物质性东西的实存，认为它们是可疑的，不过，自从“自我”(l'ego)的实存(和上帝的实存)确立起来以后，“自我”实际上又赢回了外部世界，而且，笛卡尔在《第六沉思》中对外部物质性东西的实存也试图进行论证。他在《第六沉思》一开头就说，“从我转向这些物质性东西时所体验到其使用情况的这一想象能力出发，看起来随之而来的是这些东西实存”(AT①Ⅶ:71)，不过“videtur(看起来)”一词说明我们其实无法由此来确定物质性东西的实存。随后比较想象能力与理智能力的差别，认为想象能力至多是一种猜测，“我由此或然地猜测物体实存”(Ⅶ:73)。进而转向感觉，认为感觉能力和想象能力一样，都是“我之中一些以某些特殊模式出现的思维能力”(Ⅶ:78)，但又都有别于理智能力。紧接着他又指出，在我之中有一种受动的感觉能力，与之相对的必定有一种主动能力，“在我之中的确有某种受动性的感觉能力，这就是去接受和认识各种可感事物观念的能力，但是，如果在我之中或在其它地方也没有某种对这些观念实施了效力的(efficiendi)主动能力的话，我就无法对受动性能力有任何的使用”(Ⅶ:79)。这里涉及一种效力因果性(causalité efficiente)，这种主动能力无非就表现为某种实体实施效力因果性的活动。由于这些观念的产生“无需我协助，而且常常还不顾我的意愿”(Ⅶ:79)，同时这种主动能力“完全不预设理智活动”(Ⅶ:79)，故它“应该在不同于我的某个实体之中”(Ⅶ:79)；又由于上帝“并不欺骗人”(Ⅶ:79)，显然“不会自身直接地、也不会通过某些造物把这些观念传递给我”(Ⅶ:79)，故这种主动能力也不在上帝这一实体之中。于是这种主动能力只能在物体实体之中，“因此，各种物体性东西实存”(Ⅶ:80)。 笛卡尔在此对外部物体性东西的实存的论证，希冀借助效力因果性达到目的。不过，这一论证从一开始就饱受诟病，其中莱布尼兹的批评很有代表性：“笛卡尔由之而尽力去论证各种物质性东西实存的论据是软弱无力的；因此最好不去尝试它”(Leibniz,1880:366)。马里翁总结这一论证具有三种软弱无力性。第一，这一论证“根据排除法进行推理”，先假设上述主动能力或者在自我之中，或者来自上帝，或者来自一个物体，接着排除前两者宣称第三种假设有效，即各种物体性东西是我们之中的各种物体性东西的观念的原因。这一推理很容易招致反对意见：1.这一推理间接导致假定结果，丝毫没有给出物体实存的明见性，与之相反，笛卡尔之前不仅有效论证“自我”的实存和上帝的实存，而且赋予它们一种明见性；2.笛卡尔在做排除法之前先提出了三种假设，可是为什么是三种呢？这一列举是充足列举吗？莱布尼兹直接点出了这一缺点，“应该要论证列举是充足的”(Leibniz,1880:367)；3.被排除的前两个假设难道没有一点可以自身辩护的余地吗？第二，选取第三种假设，不是因为“上帝给我辨认出这些观念的能力”(Ⅶ:79)，而是相反给了我“一种巨大的倾向去相信它们是一些物体性东西传送给我的”(Ⅶ:79-80)。可是“倾向”概念又如何能保证认识的有效性呢？第三，这一论证进一步以“形式地”(formaliter)来修饰相应关系，“一切对象性地位于各种观念之中的东西形式地被包含在”(Ⅶ:79)各种物体性东西之中，原因和结果有一个共同的“形式”，有形式因果论之嫌，与笛卡尔哲学的效力因果性理论其实是相悖的。(cf.Marion,2013:36-45) 康德基本上无视笛卡尔在“自我”理论确立之后试图赢回外部世界的努力，有意无意地把笛卡尔在《第一沉思》中所怀疑的外部世界与《第六沉思》中试图赢回的外部世界混淆起来，匆促断言外部世界对于笛卡尔来说“仅仅是可疑的和不可论证的”，甚至认为如果我们面对笛卡尔的怀疑而无所作为的话，那就是哲学和我们理性的“丑闻”(Kant,2004:28)了。然而，尽管笛卡尔在《第六沉思》中的上述论证被后人普遍认为是失败的，“它的失败得到了直到康德的大部分知道它的人的承认”(Marion,2013:49)，但这是不是意味着，笛卡尔在到处充满着疑难的《第六沉思》中已经穷尽一切而无法赢回外部世界呢？并不尽然。马里翁在《第六沉思》中发现了一条暗线，认为笛卡尔或许正是凭借它而赢回外部世界的，而其出发点正是“吾身”(meum corpus)(Ⅶ:81,etc.)概念。“吾身”是什么呢？我们先用以下两点来说明。第一，“吾身”不是物体意义上的身体，笛卡尔在用语上明确把“吾身”与外部世界的物体区分开来，称后者“其它各种物体”(alia corpora)，“其它各种不同的物体围绕着吾身而实存”(Ⅶ:81)，或者“周围各种物体”(circumjacentia corpora)，“吾身”“能够以各种适的或不适的方式被周围各种物体所影响”(Ⅶ:81)，或者“其余一切物体”(reliqua corpora)(Ⅶ:75)。这一区分虽然突出了“吾身”相对于周围各种物体的中心地位，但实际上还是没有说明它与其它各种物体的根本区别，仍然不免陷入“吾身”只不过是一种特殊的物体而已这样的质疑。直到笛卡尔在1645年2月9日写给梅斯兰神父的第一封法语信中明确指出问题的关键在于“吾身”所使用的“corps”这一术语的模棱两可性，“我考虑一个人的corps所是，发现cotps这一词语是非常模棱两可的”(Ⅳ:166)，我们反过来才能真正明白笛卡尔在《第六沉思》中说“我实际上绝不能像跟其余一切物体一样跟这一[corpus]相分离”(Ⅶ:76)的确切意思，即“吾身”这一corpus/corps与一般意义上的物体在本性上是有别的两类东西。第二，既然物体意义上的身体不存在，那么“吾身”只能是已与精神结合在一起的“合一”(unio)了，“精神与身体的合一而且就像混合在一起”(Ⅶ:81)，可以说就是“某种一”(Ⅶ:81)。在“合一”问题上，笛卡尔始终如一地用一个副词“arcte”(étroitement，紧密地)来形容它，譬如在《第六沉思》中，“我有一个与我非常紧密相连的身体”(Ⅶ:78)；这一使用甚至可以追溯至1637年的《方法论》，“它[理性灵魂]需要与身体更加紧密地连接和结合在一起，以便除了运动这一点之外还有一些与我们的各种感受和各种欲念相似的感受和欲念，且因此组成一个真正的人”(Descartes,1987:59)，其拉丁文译文清楚地标示出“更加紧密地”(arctius)(Ⅵ:573)一词。这一结合关系既胜于亚里士多德意义上船上的人与航船之间的关系，“我并不只是像船上的人(nauta)在航船之上那样在我的身体之中”(Ⅶ:81)，又胜于新柏拉图主义者普罗提诺意义上舵手与航船之间的关系，“它[理性灵魂]驻在身体之中，如同舵手(pilote)驻在航船之上，这是不够的”(Descartes,1987:59)，合一直至一个东西，那就是“吾身”。
