民间社团，又称社会组织，指的是在政府和市场之外的，由民众自愿结成的团体。这既是西方“市民社会”的实质内涵，也与我国《社会团体登记管理条例》中的界定相符。（王名，2008：1-2；中华人民共和国国务院，1998） 中国民间的结社现象一直是近代以来思想家们关注的焦点之一，它既关系到如何判定中国社会的基本结构和性质，更关系到中国迈向现代化的可能和路径。然而在既有的理论模式中，中国民间社团的面目、性质和地位却一直模糊不清。在微观层面，我们有卷帙浩繁的历史文献涉及民间结社，近代以来的经验研究更生成了大量相关的案例研究，但以此为出发点，从宏观层面探讨结社问题，并将其放进中国社会历史背景中来理解的努力尚属鲜见。本文从“社团中国”的视角出发，综合利用各种方法和资料，系统检视以往各种理论在这一议题上的得失。在此基础上，我试图对中国的结社问题作一总体判断，并以“齐民社会”概念作为解释。 一、社会组织的重要性 （一）既有理论对中国社团的低估 思想家对于社会组织在中国社会中的重要性，一直以来都有不同的看法。 孙中山先生曾30余次在公开场合谈及，中国社会是“一盘散沙”，人人各自为战，并没有真正的团体精神（颜德如，2005）。“中国人不团结”因此成为一个近乎定论的刻板印象，被各方征用，来论证中国人民族性之缺陷和中国社会的落后。类似的说法还有“一袋马铃薯”，学者用以形容中国小农缺乏组织性的特点。不过这话本来是马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中用来形容法国农民的。 事实上，孙中山并不否认中国人有社会层面的团结，他痛心的是中国人民族意识的缺乏。“中国人只有家族和宗族的团体，没有民族精神，所以虽有四万万人结合成一个中国，实在是一片散沙，弄到今日，是世界上最贫弱的国家，处国际中最低下的地位。人为刀俎，我为鱼肉，我们的地位在此时最为危险。如果再不留心提倡民族主义，结合四万万人成一个坚固的民族，中国便有亡国灭种之忧。我们要挽救这种危亡，便要提倡民族主义，用民族精神来救国。”（孙中山，1981：621）民间结社若没有民族精神在其中，则虽多无益，不能团结民众以御外侮，只能成为内斗的祸端。因此他希望中国人能在革命力量的感召下团结奋斗，牺牲个人之自由，以实现民族之自由。 由此可见，革命者所谓的“一盘散沙”论，包含了强烈的改造中国社会的愿景，并非对中国社会的客观描述。事实上在势单力孤时，为了联合大众，革命者并不介意承认民间组织并积极发动其参与革命事业。清末包括同盟会在内的革命会党往往利用传统民间结社的形式作为掩护，中国共产党在早期的活动中，对工人中的帮会力量也多有借重（裴宜理，2014；邵雍，2010）。 学者对中国民间结社的看法建立在经验研究基础之上，显得更为中立，其态度也更为复杂。这里我们举费孝通、许烺光和梁漱溟三位为例，看看这些对中国社会有完整理论阐释的大家如何看待中国的结社现象。 费孝通早年的学术旨趣是“志在富民”，主要关注的是乡村经济和民生，未曾专门研究过各种社会组织，但他确实意识到了中国社会中的这股力量。在1948年出版的《乡土重建》中，他曾区分了传统中国社会的四种权力：皇权、绅权、帮权和民权。在他理想中，四种权力应该过渡为中央和基层政权、社会团体和民众的同意权，其中的“帮权”，应该就相当于各类社会团体的权利（费孝通，1999：卷四430-434）。 与其说费孝通关注的是中国本土有什么样的社团组织，不如说他更关注中国为什么没有西式的社团组织。费孝通曾经将中国人的组织方式归结为“差序格局”，与之对照的则是西方人的“团体格局”。他认为，中国人的社会格局是以个人为中心，如水波一般推出去的一系列同心圆，广狭变动不居。而西方人的团体格局则是如柴捆一般，一根一根捆扎得清清楚楚。中国人没有一个“笼罩性的道德观念”，所有道德原则都依据私人关系来决定，而西方人则从基督教“人人都是神的子民”这一观念出发，遵奉平等原则结成各种社会组织。费孝通认为，这样的社会自然不如西方社会来得团结而有活力（费孝通，1999：卷四332-344）。在中国社会学界，费孝通的这个形象的说法几乎被奉为圭臬，使我们的理论家们心安理得地忽略大量经验研究所揭示出的中国结社盛况。 关于中国社会中的社团，梁漱溟与费孝通有着相同的判断，却有着截然不同的解释。梁漱溟认为与“个人本位”和“阶级对立”的西方社会相比，中国社会的特点是“伦理本位”和“职业分途”。这伦理从家族中培养出来，却能推广到整个社会，造成一种“人人相与”的风尚。相比西方人，中国人确实过不惯社团生活，但这不习惯却不是自私自利的结果，反而是礼让而不善“争”的表现。因此中国没有西方那样的团体格局和阶级对立，本是一件好事，说明中国人的“大公”，胜过西方人的“大私”（梁漱溟，2005：276-277）。 同样是承认中国社会缺乏公德和组织，二位学者给出的原因却大不相同。在费孝通的“差序格局”中，人人是小人，无法成群，在梁漱溟的视野里，则认为人人是（潜在的）君子，君子不党。而背后的预设，则都基于阶序性的儒家伦理。 宗族在费孝通的模式中并不占核心地位，因为差序格局的核心是自我。宗族在梁漱溟的视野中更不重要，只是儒家伦理的一个练习场，从中生发出来的道德，是要推广到全社会去的。与之相较，人类学家许烺光对于组织化的宗族则给予了特殊的强调。他坚持认为，宗族是中国人最重要的次级群体，与日本的家元、印度的种姓和美国的社团一样，构成了社会的骨干，进而决定了本国社会的面貌。宗族因受制于血缘，不具备达成大规模团结的条件，受制于“父子轴”的特性，无法有效更新自身，因此造成了中国社会的散、弱和迟滞，“坚韧得惊人，也静止得惊人”（许烺光，1990：235）。
