Thumos：①跳出理性与欲望的对峙

       中图分类号：B502 文献标志码：A 文章编号：1006-0766(2017)03-0066-07

       根据文境侧重的不同，笔者所要讨论的概念thumos可译作“激情”“怒气”“血性”“意气”“心气”“活力”“冲动”乃至“精力”。古希腊荷马(类似的概念如义愤nemesis)、②赫希俄德及品达那里这个概念的本义源自“风、风暴”，③常与攻击性相联，在交战之中被视作直接与战斗相关的斗志，在工作中被视作进取心或争胜心，在悲剧之中被视作不能平息的烦恼源头。所以，一方面，这个概念在前哲学时代意味着与自我形象相关的方面；另一方面，上述情形的共性在于具有thumos的主体所面对的都是或弱或强的竞争()形式，而竞争活动中要解决“凭借什么而争”的问题，就要求建构出一种评判机制。在后一个意义上，thumos在最泛泛而言的意义上涉入哲学性问题，而不止于心理学的范畴：在一种关乎竞争合法性及正当性的评判机制中，这一概念扮演何种角色?

       进一步将这个问题具体化，近期的研究中这一概念在实践哲学领域最常被提及：在竞争中关乎荣誉的美德——勇敢(andreia)——与thumos密切相关。④我们可以说推动人在智性的对辩之中胜出的动力就是thumos，也就是辩论⑤中的动力因吗?就像康德所谓的“形而上学冲动”或尼采所谓“求真冲动”?这与上述实践范围内的竞争场景一般无二吗?如那些运用修辞学的场景(庭辩对议、司法辩诉)或战事?那么，这样看来，无论在智性主导的领域抑或实践领域，似乎都有必要先弄清楚thumos的性质及其与灵魂中其他部分的关系。以下，笔者将回顾柏拉图《对话》中率先对这一问题进行的回应，继而再现亚里士多德如何重构提问方式，并在针对这些柏拉图式的设置方案提出批评意见之后，回答上述疑问。

       一、柏拉图的调节性中介概念

       柏拉图对thumos概念的处理并非始终如一，只有在《理想国》中，借苏格拉底之口才肯定了它在伦理学及政治学上的积极价值。这一价值又与其对灵魂研究的展开密切相关。近年的研究者对其双重性有一个共识，⑥但对其功能的看法却颇有对立：福莱勒(J.Frère)⑦认为它不只是灵魂的部分，也许更为本质地和逻各斯一样具有行动(准确地说是大小战事中)的原理性地位。柏拉图的新意就在于将其认可为一种“实现力量”，而在行动中有优先性。在被节制的状态下，它可以作为感受性原理与心胸(phrên)、心官(kardia)并列理解为“心气”，相应于原理序列的则是感受性形式，如悲欢、果敢。也因其原理性地位，thumos概念常常被引申使用。福莱勒就倾向于将之做多义处理，如怒气之心()、心的热力( ardent)、暴怒(colèreardente)等。相反，雷诺(O.Renaut)则把thumos总结为一种“本能反应”，在三种意义上thumos实现着中介性功能：它是在城邦法与行动之间的沉思的主体性工具；它是客观而言理性对抗欲望的机能；它还是身体与灵魂的中间通途。⑧因此，thumos概念不能承担规范性尺度建立的主体原则基础，柏拉图强调的还是通过它加入理性灵魂的活动以建立法则，因此它需要被驯化和打磨以联合理性对抗官能性欲望(epithumia)。柏拉图思想的核心奠基于“美德即知识”，它与基于情绪的道德感对立，因而在《理想国》中体现着一种将情绪理性化的思辨进程。他的教育的目的就是要让道德性不受情绪的牵绊。虽然上述对立意见的交争点在于thumos是否具有优先的原理性地位，但却一致揭示出围绕这一概念，柏拉图的问题焦虑在于调节多方因素使城邦或灵魂实现一种和谐，这一和谐其实就是正义的代名词。Thumos辐射出的问题域也就是关乎主体自身灵魂和谐和城邦的可实行的正义问题。只要看到了这一点，就毫无必要假设集中探讨了这一问题的《理想国》只是纯然否定性或批判性地工作。应该看到，柏拉图一直都在努力建构一个可以使正义得以在人类历史生活中实现出来的学说。

       这也就解释了thumos参与建构灵魂三分说的过程，不是预设性的，不是在城邦和个体之间独断地进行类比，而是出于对城邦事务的考察，在探寻城邦的性情和习惯(，《理想国》，435b-435c⑨)的起源之时，把这些类型和风俗(，435e)还原到组成群体的个人身上。再在其各部分间的冲突中分析出三种风俗(435e-436a)：好学(philomathés)、意气激昂(thumoeidès)、好利(philokhrèmaton)。这一三分风俗在后文被明确对应于三种个人性情类型(580d-581c)：好智(philosophon)、好名和好胜(philótimos或philonikon)、好利(philokerdès)。显然，这种三分法都被泛泛地归于与城邦性情相关的诸感受(pathè)的名目之下，尚未被稳定地作为一个哲学概念而意指灵魂的某部分。

       要进一步把上述三种特征提炼为三部分灵魂，苏格拉底经历了一个过渡性讨论(438b)。他提出：“存在是相关者的存在，仅自在的则关乎仅其自身的，某些性质则关乎某些性质的存在”(，438d)。这个论点的重要性在于：其一，它开启了对灵魂划分部分的可能；其二，这一划分将引向对各部分权能的可信度或权威性或支配地位的后续发展(582a,sq)，⑩由此才有新的各部分间“统治与被统治”之分。而对灵魂划分种类(eidè)也就是在对之进行规定，其分类原则简而言之“事物都是其所相关着的事物”，这是对前苏格拉底时期的部分物理学家的认识的修正性继承。(11)然而这里的分类又不是单纯地划分和区隔，就如苏格拉底以科学为例进一步进行说明，“特定对象”就是具有统一性的某个存在的“种类”。而对这一种类之所以相与为一的统一性进行规定，正是定义活动的任务——它与对正义的定义的主线探讨一脉相承，并加以了细化——其目的是为了排除“对同一事物可以承受或发出对立的活动”这种违背矛盾律的说法。可以看到，在《克拉底娄篇》中以更极端的方式表达出的这一违背矛盾律的威胁，虽然其中所讨论的问题在于同一感性物是否包含着对立面的存在，乃至更极端地说我们是否只能如克拉底娄一样保持沉默，连一个指示感性物的词都无法说出，因为万物皆流，无法以逻各斯捕捉。在这里，这一威胁同样存在，只是针对灵魂其他部分的讨论而发。苏格拉底在逻各斯层面的解决方案出现在《智者篇》。在这里，他把问题引回存在的层面，把对象加以分解以避免陷入矛盾，他提示道：当我们发现同一事物兼容着对立面时，我们就要意识到其实是两个活动载体，或并非同一事物的同一部分，又或对之的观察角度不同——“就像既静又动的陀螺”(436b,436d-e)。