中图分类号：I206.6 文献标识码：A 文章编号：1003-854X(2017)08-0081-07 汉语对于“事实”的陈述一直尊崇着两个毋庸置疑的原则，一是“耳听为虚”，一是“立字为据”。前者是指“言(说)不足信”，所以才需要后者的“(文字)书写”作为“确信”的证据。换句话说，所有以“听觉”方式获得的“事实”都不足以成为“思想”的对象(它同时也不能确证其自身)，而所有以“文字”形式记录下来的一切则似乎都毫无疑问地指向了“事实”本身。“事实”陈述的“虚/实”原则奠定了中国学术以“(书写)文献”为核心的研究格局，无论是古典形态的“解经”(“汉学/宋学”)，还是自晚清开始逐步兴盛起来的“文学”研究，其根基都几乎无一例外地是“文字(文献)”(《尔雅》、《广韵》等同样是“文字”文献而非纯粹的语音符号系统)。现代中国文学研究沿袭的其实也是这一传统。 但在事实上，尽管汉语学术始终排斥“听/说”形态，却并不能说明“汉语思想”就属于某种独立的纯粹“(书写)文字”思维系统，或者说“汉语思想”与当下被广泛诟病的“逻各斯(语音)中心主义”可以划清绝对的界限。中国文学现代性的推演也并非完全依照其自身的“文字”路向渐次行进，甚至从某种层面上来说，中国文学现代性的展开恰恰是在充分激活了始终处于被排斥的“隐身”状态的“听/说的文学”才得以真正实现的；脱离或忽略了“听/说的文学”，中国文学的“现代”意义是不可能全面呈现出来的。 一、从德里达的“汉语”难题说起 大致从20世纪90年代开始，中国学界出现了全面(而混杂)地引进西方“前沿”学术思想的热潮，德里达及其所代表的解构主义，即是这股热潮中的一个持续甚久的焦点。因为有了《论文字学》、《声音与现象》及《书写与差异》等一系列著作的译介，我们知道了“逻各斯中心主义”这一概念；又因为有了2001年德里达的中国之行，德里达对于“汉语”的诸多论述再次激发了人们有关“语音/文字”问题的重新思考。一个经常被称道的观点就是：德里达的解构理论宣告了西方既有形而上学思想的终结，而独立于德里达所批判的“语音中心主义”之外的“汉语(文字)书写”系统，尽管如莱布尼茨或黑格尔所说属于“聋子的阅读”、“哑巴的书写”，却在呈现“语言/存有”之“源”的问题上重新获得了生机。 如果确实如此，那当然是“汉语”及其“思想”的大幸，然而，事实也许并非如此。对此一问题稍加细切地分析就不难发现，这其实是一种虚妄的“误解”，其中既有德里达对“汉语”的“误读”，同时也有中国学人对德里达的“有意误读”。 德里达思想的基点是质疑“语言”(描述)与“本有”(呈现)的关系，即“现象→思→语词(言说)”这一基本结构中“本有”的“本真呈现”是否可能。在他看来，这是根本就不可能实现的事情，因为基于索绪尔的“能指/所指”的区分，当“语词”的所指确定了某个终极意指(如“本有”、“始基”、“存在”等)的时候，以该“语词”为核心的周边就会形成无数的共同指向此一“所指”的相关联的“语词”(能指)，但关联的“语词”自身绝非仅有可以关联的“唯一的所指”——它的“非关联”的“所指”总是会将该“语词”引向其他的向度；“非关联”的“语词”既能够持续不断地走向“歧途”并形成各自差异的等级序列(概念的种属关系)，同时又会像种子一样生成出其他的新的“(能指)语词”。如此织就的只能是一张“众声喧哗”的“能指之网”，最初所确定的那个终极的“所指”永远不可能呈现其自身，“本有”也就永远不可能真正得以显现了。因此，自古希腊以来的所谓形而上学体系，实际上仅仅只是以“逻各斯(言说/理性)”为中心而构建起来的空洞的“能指/所指”大厦，其所“显现”的所谓“本有”不过是“貌似在场”的“缺席”而已。 鉴于西语传统中所固有的“语音”优先地位，德里达所说的“逻各斯中心”实际指的就是“语音中心”。“文字”由此也就成为了与“意义”基本上彼此间隔进而毫无关系的“外在”的“中介”(替补物)。德里达据此认为，以语言的“能指，所指”方式去追溯“本有/始基”是根本“不可能的”，不过，否定形而上学的既有路径并不是德里达的最终目的，德里达把自己放置在“不可能”的边界上，其实是为了对“语言之源”重新发问；也就是说，尽管“文字”之于“语音”是处于“低位格”的附属产物，但它却有可能为追溯“源初语言”留下蛛丝马迹，如同婴儿最初的呀呀啼叫与胡乱涂抹，德里达将其称之为“踪迹”。他认为，“踪迹”并非如海德格尔所描述的那样会直接指向“本有的在场”——这种路向仍未脱“逻各斯中心”的束缚，“踪迹”恰恰充分显现了“在场”之“意义”的缺失；而要追溯“意义”，就必须沿着“踪迹”的指引去追溯下一个“踪迹”，在对“不在场的在场”持续不断地“抹去/书写……”的过程中，“文本”就会成为“踪迹的踪迹”的复合体。“逻各斯(言说)→本有”的“形而上学—神学”结构才有可能最终被彻底摧毁，这就是德里达所说的“解构”。 这里无意全面解读德里达的整个思想理论，而只是想明确一个重要的观点，即德里达绝没有以贬低“语音(言说)”的方式来抬高“文字(书写)”之地位的意愿——从“文字”入手来拆解西方以“逻各斯中心主义”为根基且历久弥坚的“形而上学—神学”体系仅仅只是德里达的“解构”策略而已；德里达在诸多论述中对以“文字(书写)”为显著特征的“汉语”也曾有过多种阐发，譬如，他曾引用莱布尼兹的话认为：“言语是通过发音提供思想符号。文字是通过纸上的永久笔画提供思想符号。后者不必与发音相联系。从汉字中可以明显地看到这一点”，“汉字也许更具有哲学特点并且似乎基于更多的理性考虑”。①据此，就曾有学者肯定地认为：“德里达也对被认为是逻各斯中心主义的西方文化传统开出了一剂‘药’来，这剂药足可医治已入穷途的本体论，也足可医治业已支离破碎的语言现实。这就是蕴含在中国文字中的诗的灵动和神思。汉字文化因此毋庸置疑成为德里达文字学的一个楷模所在。”②这其实是对德里达的一种极大的误读，因为德里达在指出汉语“以字形为核心”的特征的同时也明确表示，西方世界有关汉字的诸多观念实际不过是“欧洲人的一种幻觉。……幻觉更多地表现了误解而不是无知”③。如果纯粹依据西式的“语音中心论”的思路来思考汉语问题，那么，如德里达所说：“汉字就像驶向港口的船只一样在即将达到目的地时在一定程度上搁浅了。我们可以说汉字系统是一种尚未完全的字母系统吗？”“能指从一开始就是它自身重复的可能性，是它自身的图画或相似性的可能性。它是它的理想性的条件，是将它确定为能指并使它发挥能指作用的东西，这种东西将它与所指联系起来，而所指因为同样的原因决不可能成为‘独一无二的实在’。从符号出现以来，也就是说从一开始，根本就不存在纯粹的‘实在性’、‘单一性’、‘独特性’。我们有什么权力假定‘在古代’、在汉字出现之前可能具有我们在西方所看到的那种价值和意义呢？”④德里达确实承认，汉字以“书写”为中心的系统，对于解构以“语音”为中心的西方形而上学体系来说，应当是一种难得的参照，但这并不说明他会以“文字(或图画)”为新的根基来“建构”全新的思想体系，因为那样很可能会重新陷入“逻各斯中心”的怪圈之中。
