[中图分类号]B504 正如马克思·韦伯(Max Weber)的新教研究和查尔斯·泰勒(Charles Taylor)对拉丁西方世界信仰变迁的系统考证所表明的那样，近代早期的宗教、政治、伦理都开启了一个大规模世俗化的过程。在这个自然神论与泛神论大彰的时代，斯宾诺莎的《政治神学论》的出版令宗教界惊骇莫名，大张挞伐，这当然不难理解，但问题在于，他的《伦理学》分明又赋予上帝极其崇高的地位，这似乎表明他依然在坚守传统的上帝形象。难道这两部著作相互抵消了吗？斯宾诺莎的上帝究竟是中世纪式的超越性人格神，还是在内在性①的基础上被重建起来的世界秩序的顶点？这个问题不仅仅涉及对斯宾诺莎的某一文本或问题的单纯考据，还间接涉及整个近代思想的定位。我们不妨将斯宾诺莎的实体学说(含实体—属性—样式的层级结构，下同)当作典型案例，借以透视近代思想中的绝对者究竟居于何种地位，以及近代人的世界构想有何结构性特征。斯宾诺莎的思想极具古风，他一方面强调形式的引导与奠基作用，另一方面又和近代众多思想家一道主张世界的内在性。古今许多线索在他那里纠缠在一起，殊难把握。本文在梳理从笛卡尔到斯宾诺莎的实体学说及其要点的基础上，再考察斯宾诺莎哲学所体现出的近代思想的一个根本特征，即理性的无限性与实体的内在性这二者之间相互支撑的基本格局，最后以身心关系为例展示这种内在性的结构。 一、从笛卡尔到斯宾诺莎 关于笛卡尔的“究竟是上帝优先还是我思优先”的问题，西方学界素来有“笛卡尔循环”之说。该说法认为笛卡尔先是通过普遍怀疑确立了“我思故我在”这一根本原则(《第一哲学沉思集》中的“第二沉思”)，可是随后由于需要上帝保证外部世界的实在性，又将上帝从“后门”放了进来(“第三沉思”)，这其中看似有一种深刻的矛盾，但是正如笔者在别处已考证过的(参见李华)，所谓“笛卡尔循环”其实算不上什么矛盾，因为它只是某种更深刻的、统一性的、貌似“矛盾”的外在表现而已，这种统一性便是内在性世界本身。这就是说，只有在一个原则上能被人的理性彻底理解的世界中，我们才能有意义地探讨我思对于上帝的怀疑与再度接受，也才能有意义地探讨上帝对于身外之物的实在性的保障，至于内在性世界之外的因素，那就不再是笛卡尔以降的思想家所关心的事情了。(参见雷思温) 自此以后，人们关心的是该如何在这个世界上为自己建立起一套密不透风的合理性结构，万物因为被关联于这个结构之中而具有了确定性。这是一种普遍的秩序，只要认识了它，个别事物即便再纷繁复杂，也无非是这一秩序的外在表现。为了达到这一目的，人们采取了各种不同的方式，比如经验论和唯理论在这一问题上就堪称异曲同工。经验论看似用原原本本的感性经验来衡量知识的真伪，实际上在经过现象学和分析哲学洗礼的当代人看来，它所谓的感性经验实则也是理性的一种建构物。其实单凭这一点并不足以驳斥经验论，因为感性经验是可以按照当代哲学的思路加以细化和修正的，这一点也并不妨碍经验论以感性经验为尺度来衡量知识真伪这一方法本身的有效性。经验论是内在性秩序观常见的两条路线之一，即从感性的、质料的一端走向共相的、形式的另一端。笛卡尔之后的唯理论则不同，它更强调形式一方(如天赋观念)的在先性。它并不直接将经验论颠倒过来，认为天赋观念生发了感性经验，而是根本走出了发生学的思路之外，它重视的是实体(斯宾诺莎)或先定和谐(莱布尼茨)的根据地位和引导作用——其实在这一思路中已颇见康德先验演绎论的雏形。虽然经验论和唯理论采取的路径各异，但其最终旨趣则是相同的，它们都希望在世界内部找到一个能贯穿世上所有层级的事物的整体性结构，只不过经验论强调的是这个整体性结构只能在世界内部生成，而唯理论则强调它作为独立普遍根据的地位。 在此背景下再来考察斯宾诺莎，我们就比较容易抓住他的实体学说的要点了。在后人对斯宾诺莎的印象中，有三种观点是最流行的：其一，通常人们以斯宾诺莎强调必然性的一些句子为依据，认为在他那里全无自由，只有绝对的必然性；其二，康德暗示斯宾诺莎的哲学是理性的独断论，这种说法在后世的哲学史叙事中沉淀下来，人们普遍认为康德纠正或超越了斯宾诺莎；其三，黑格尔从他关于“真的东西既是实体也是主体”的立场出发，反过来认定斯宾诺莎的实体缺乏主体性，是一种惰性的自然事物(参见黑格尔，第107、163页)。这些观点对后世的影响颇大，但笔者以为，这三种观点虽然都在不同程度上反映了斯宾诺莎实体学说的某个侧面，却并未抓住这一学说的内核。下文试分别论之。 首先，在自由与必然的关系问题上，在斯宾诺莎看来，一方面，人当然不是石头、树木或动物这类相对比较惰性的存在者，人有强烈的自主性，但另一方面，人的自由意志绝非任意妄为，它以实体本身为根据和归宿。斯宾诺莎并非一个宿命论者，他并不认为人没有违逆此方向行事的能力，而是说真正的自由意志必须以实体为根据，必须照此方向行事，才能成全自身。其实他的这一观点并非后继无人，我们在康德实践哲学关于自由意志、道德与理性之间关系的看法中分明能听到这一思想的回响，德国观念论对斯宾诺莎的思想继承则更不用说。斯宾诺莎在人的自由意志(参见斯宾诺莎，第222页。下引此书仅注页码)与下坠的石头之间所作的著名类比，或许会让后来的思想家们激愤不已，但这并不妨碍他与许多主张意志自由的人在实质上的相通性。 其次，对照康德的“先验演绎”学说，我们不难发现他暗示斯宾诺莎的哲学是独断论，其实主要是批评他没有以自我的体验为基点进行系统的先验演绎，即没有通过时间或图式在人类切己的感性表象与普遍概念之间建立一条连贯的通路。但康德或许没有想到，斯宾诺莎本就不是站在主体意识的立场上寻求对世上万物进行合理性审核，因而在他看来并不存在是否要进行康德式的先验演绎的问题。我们既然可以接受晚期费希特、谢林和黑格尔走出主体意识立场之外的尝试，为什么就不能站在内在性世界本身这个近代思想之“最大公分母”的基础上，将斯宾诺莎的实体学说当成在此世界上建立合理而完整的内在性秩序的一种努力呢？斯宾诺莎的确没有致力于打通主体意识与实体，而是将前者作为一个能动的因素嵌进实体的整个结构中去了，但这种做法依然是近代理性审核世界并建立整体秩序的一种尝试，是内在性世界观的产物。关于康德对斯宾诺莎的判定是否公正的问题可另行讨论，这里只需看到斯宾诺莎并没有像我们通常以为的那样提出一些连他自己都不能说服自己的主张，他“独断”的做法背后其实有更深层次的理据，这就足以。
