为经验想象正名

       DOI：10.13471/j.cnki.jsysusse.2017.02.018

       自康德以来，人们津津乐道于先验想象①，经验想象则依然被人们当作不甚重要的东西而被忽视，这可能是一个严重的失误。本文意图为经验想象正名，主张经验想象不仅是意识的一个派生物、对已被生产之物的重新生产，不仅是存在者层次的衍生物(它需要以存在论层次为基础)，而且相反，它也是存在论构造的关键要素，具有利科(Paul Ricur)所说的“本体论热情”。如果我们能够认识到这一点，将有助于我们理解和通向一种新的先验哲学立场，即所谓的“高级先验原则”(利科)、“先验的经验主义”(德勒兹)，或“准先验论”/“超先验论”(德里达)。

       通过对利科想象学说的系统性考察，我们发现，利科非常重视和深入发掘经验想象(特别是虚构想象)所具有的本体论基础性地位，并且实质性地揭示了经验想象重回本体论基础并重构先验想象的整个过程。只是利科在不断强调虚构想象的重要意义时，把虚构想象的生产性直接联系于康德意义上的先验想象力的生产性，因而使经验想象的卓越贡献没有得到公开承认，使本属它的荣耀被先验想象的图式夺去，因而妨碍了利科从中引出更根本的哲学结论。这是由于利科的整个分析框架带有某种程度的含糊混乱，其关于生产性和再生想象之间的区分乃是不恰当的，违背了康德最初的定义。为此，本文通过一套新的术语框架(强生产性想象、弱生产性想象、原初生产性想象)来重新阐释利科的想象学说，在再生想象的名义下重新理解他所做出的实际理论发现，从而为经验想象正名。

       一、被贬低的经验想象

       现代哲学虽然越来越重视想象，但却是片面地强调先验想象，经验想象依然被看作不生产的、主观虚构的东西。例如康德把经验的再生想象看作是对已经生产的东西的再次生产、再次重现，“后者(指再生的想象力——引者)的综合只是服从经验性的规律即联想律的，因此它对于解释先天知识的可能性毫无贡献，为此之故它不属于先验哲学之列，而是属于心理学的”②。在胡塞尔的先验现象学中，经验想象(作为“当下化”)成为意识分析的一个重要类型和方面，由于经验想象经过还原后位于超越论现象领域，因此，当我们把康德的transzendental译为先验，胡塞尔的transzendental译为超越论时，我们就可以说，在胡塞尔那里存在“超越论的经验想象”和“超越论的先验想象”③。尽管如此，经验想象在胡塞尔现象学中依然只是意识所构造的一个成就，它需要以内时间意识和被动综合(它们被胡塞尔当作对康德“先验想象力”的进一步阐明)为基础。因此，经验想象和先验想象之间依然保持为原初与派生的关系。这在内时间意识分析中得到清楚揭示，在三个时间层级(客观时间中的经验事物；构造着的显现多样性；绝对的、构造着时间的意识流)的构造中，经验想象属于第二层次的多样性范围，它本身需要以第三层次为基础，后者是先验想象的层次④。

       这种原初与派生的关系被海德格尔继承下来。海德格尔在《康德与形而上学疑难》中把先验想象力重新阐释为此在的时间性、“源始的时间”，并且进一步在《存在与时间》中把它揭示为此在操心的基础存在论结构。因而，此在操心的源初时间性，作为先行的本真整体能在，就是存在论哲学对先验想象力的描述。在这里，经验想象依然处于派生层次，即由源初时间性的先验境域所派生出来，因而它位于历史性和时间内状态的层次而未被严肃对待。

       从一种特殊的经验想象，即作为移情(Einfühlung)的当下化想象入手，可以更清楚地看到经验想象如何受到抑制。并且我们会发现，恰恰是对经验想象的忽视和贬低构成了同一性对他人和差异的压抑，从而导致了意识现象学的唯我论困境和基础存在论的孤独此在倾向：这就是先验交互主体性的构造问题。为了在先验自我中把他人构造出来，胡塞尔需要借助于结对(Paarung)、共现(“类比的间接统觉”)、移情等环节。当他人的躯体在感知中亲身显现给我们时，他人的自身体验、心理活动并没有本源地给予我们，我们对此缺乏作为第一人称通达的自身觉知⑤。因此，我需要通过共现而间接地构造出他人的自我性。共现原则上是一种空洞意向，它是一种共意识(一同意识)：“之所以说共意识，是因为不可见的那个面也以某种方式是为意识的，是作为共现的共意味，但并不是以本真的方式如此呈现。它们不是如同再造的方面(这方面是直观地展现的)那样在那儿；然而我们只要愿意，可以在任何时候去直观当下化(vergegenwartigung)它们。”⑥也就是说，共现一般地被看作属于视域中的前摄，胡塞尔明确将它与当下化的再造意识区别开来。在“第五沉思”中，胡塞尔把共现归结为一种被动综合的统觉意识，它不是一个类比推论，而是一个统觉思维活动⑦。

       正因为共现是对陌生经验空洞的预期，所以完整地对陌生经验的构造必须通过第三个环节，亦即“移情”，这更多地意味着对陌生经验的当下化直观再造行为，一种“陌生感知(Fremdwahrnehmung)”⑧。在1905年的讲演中，移情还进一步被解释为“思入”(sich hineindenken)、“幻想入”(sich hineinphantasieren)。随着思想的发展，胡塞尔意味深长地逐渐疏远这个概念：在较为成熟地处理交互主体性问题的《笛卡尔式的沉思》中，这个概念出现的次数屈指可数，并且被称作“所谓的‘同感’(Einfühlung)”⑨；在1914-1915年的手稿中，胡塞尔直接称其为“错误的表达”。在胡塞尔对交互主体性问题长达30年的思索过程中，经历了自然化分析、人格化分析和先验分析三个阶段。这是一个越来越把共现解释为感知的统觉思维活动，并逐渐抛弃“移情”(经验想象)的过程。按照先验分析的路径，先验自我一开始就是交互主体性的，它一开始就不存在被限制于经验孤岛上的难题，孤独自我仅仅在经验自我那里存在。因此胡塞尔从笛卡尔式的自我反思入手，依然可以构建交互主体性。这种以贬低和排斥移情作用的方式建构起来的交互主体性也付出了巨大代价，因为它并没有把陌生经验真正地当作不可穿透的原初经验本身来对待，而是消除了他人的他异性。把自我一开始就看作交互主体性，这只有先对自我做认识论(形式化、先验、语言)还原之后才得以可能，因为只有那个以公共语言思维着的自我才不是封闭的自我，才不需要跨越鸿沟。因此以这种方式构造出来的他人经验，不是他人的原初经验，而是公共化的心灵。相反，恰恰是胡塞尔在求助于移情的经验想象时，陌生经验才被真正当作不同于我，亦即我只能以当下化的方式想象而不可能原真经验的陌生经验；只有经由这一环节所建立的交互主体性，他人才成为真理的源头，他人的他异性才没被压抑。胡塞尔害怕通过移情的经验想象所引入的幽灵般的陌生经验会破坏先验现象学严格科学奠基的筹划，所以才否定了经验想象。