《汉学主义——东方主义与后殖民主义之外的选择》，顾明栋著，张强等译，商务印书馆，2015 一、狐狸的无奈——“东方主义”的概念出新与学理问题 “汉学”的出现，既是以欧洲为主体的西方学术在新的学术和知识范式之下的必然现象，同时不可避免地也就附带上它所依靠的文明体所特有的势境特征。所以“汉学主义”这一概念的出现，自然也就有其合理性。当然，相比较萨义德凌厉无比地祭出“东方主义”的撒手锏，“汉学主义”的概念则多少有些“仿拟”的味道了，当然究竟是“青出于蓝”还是“东施效颦”则还有待观察和公论。但无论如何，从泛泛而论的谈论汉学及其背后的权力作用，到顾明栋教授的这部《汉学主义》专著出版，至少在学理上大有推进，无论是认同与否，我们都必须严肃面对“汉学主义”理论提出者的学理建构工作。 因为“汉学主义”这样的理论概念表述的家族树(Familienbaum)特征，让我们很自然地联想到其源头刺激萨义德的“东方主义”理论。按照萨义德的说法：“东方并非一种惰性的自然存在。”(the Orient is not a inert fact of nature.)①因为在他看来，“作为一个地理的和文化的——更不用说历史的——实体，‘东方’和‘西方’这样的地方和地理区域都是人为建构起来的。因此，像‘西方’一样，‘东方’这一观念有着自身的历史以及思维、意象和词汇传统，正是这一历史与传统使其能够与‘西方’相对峙而存在，并且为‘西方，而存在。因此，这两个地理实际上是相互支持并且在一定程度上相互反映对方的。”②他显然更多地受到福柯权力话语的影响③，将“东方主义”归结为西方的一种权力话语形式。所以他的这种阐释无疑是有力的：“东方学的含义一直摇摆于其学术含义与上述或多或少出自想象的含义二者之间，18世纪晚期以来，这两种含义之间存在着明显的、小心翼翼的——也许甚至是受到严格控制的——交合。接下来我要谈的是东方学的第三个含义，与前面两个含义相比，这一含义更多的是从历史的和物质的角度进行界定的。如果将18世纪晚期作为对其进行粗略界定的出发点，我们可以将东方学描述为通过做出与东方有关的陈述，对有关东方的观点进行权威裁断，对东方进行描述、教授、殖民、统治等方式来处理东方的一种机制：简言之，将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式。我发现，米歇尔·福柯(Michel Foucault)在其《知识考古学》(The Archaeology of Knowledge)和《规约与惩罚》(Discipline and Punishment)中所描述的话语(discourse)观念对我们确认东方学的身份很有用。我的意思是，如果不将东方学作为一种话语来考察的话，我们就不可能很好地理解这一具有庞大体系的学科，而在后启蒙(post-Enlightenment)时期，欧洲文化正是通过这一学科以政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的以及想象的方式来处理——甚至创造——东方的。而且，由于东方学占据着如此权威的位置，我相信没有哪个书写、思考或实际影响东方的人可以不考虑东方学对其思想和行动的制约。简言之，正是由于东方学，东方过去不是(现在也不是)一个思想与行动的自由主体。这并不是说东方学单方面地决定着有关东方的话语，而是说每当‘东方’这一特殊的实体出现问题时，与其发生牵连的整个关系网络都不可避免地会被激活。本书力图表明这一过程是如何发生的。同时也力图表明，欧洲文化是如何从作为一种替代物甚至是一种潜在自我的东方获得其力量和自我身份的。”④这段表述，显然很清晰地表达出萨氏的学术敏锐和问题意识。不过在我看来，萨义德更多还是属于一个“狐狸型”的学者，他虽然有理论的敏感和洞见，但似乎并不在意要努力构建一个完善而严密的理论。所以，巍巍庄严的理论体系建构本非他之所长，那是属于大刺猬如康德、黑格尔等人的出色行当。但不可否认的也是，恰恰是这种随意飘洒却妙语如珠的思想自然流淌，是我所谓“灵狐妙思东风绿”的过程，这一点，像福柯、布迪厄、德里达诸位都有类似的经验，后现代的法国诸子之灵动是德国的“刺猬们”所难认同的(当然尼采、海德格尔之类人物例外)，而像英系的这批兄弟，也是如此，从威廉斯到萨义德，都是非常典型的。萨义德的“理论旅行”其实是这种范式的一个代表，但他做《东方主义》就是一个并不成功的经验，其实点到为止即可，却偏偏又成了一个“热点”，借助政治背景和社会需求，“东方主义”之影响真是无远弗届。说实话，“东方主义”作为一种假说自然很有魅力乃至吸引人眼球的冲击力，但作为一个理论体系确实经不起推敲，尤其是学理论证。最根本的问题就在于地域研究的核心组成部分的缺失，譬如印度、中国都不在讨论之列，又怎能谓之“东方”?所谓“名实相副”，既然敢立此名，就必须要有敢于囊而括之的知识雄心和学术毅力。萨义德在知识版图的探索上确实是远远不够的，在研究领域上，他没有涵盖中国、印度；在国别学术上，他将德国排除在外。这些导致了他的“东方”远不能成其为“东方”。当然，退一万步说，这样的做法也不是完全不可以，但可以做出界定说：我这里的东方，是一个完全狭义的东方概念，主要即指近东，即阿拉伯与伊斯兰文化圈。但其实，萨义德的主要出发点还是在于其过于强烈的民族情结，而偏离学术之纯粹求知颇远，对于近道恐怕就更甚。这一点我们从他的个体侨易经验及其关怀就不难看出，当然必须承认的是，这样一个定位也不是一成不变的，它随着势境迁变和个体观念发展也会有所变化。诚如我所言，“在侨易思维的框架下，无论他如何地‘我以我血荐故土’，无论他有多少次徘徊在理想与现实之间的冲突和彷徨，无论他曾经如何慷慨激烈地介入现实场域斗争中去，他都仍不失其为一个知识人的本色，已经多少向二元三维的整体结构迈出了步伐。”⑤所以究竟“谁是一代之杰，谁是百世之英”，是需要百年过后分高下的。 以“文化无意识”与“知识的异化”结合而成的理论框架，是“汉学主义”理论可能具有的闪光点。作者在开篇明确表态其概念基础既非东方主义，亦非后殖民主义，而是另两个特殊概念： 其一是“文化无意识”，它包含一系列次无意识：“智性无意识”“学术无意识”“认识论无意识”“方法论无意识”“种族无意识”“政治无意识”“语言无意识”以及“诗性无意识”等。这诸多无意识组合而成的大范畴构成了本研究的概念性基础，它广泛涉及本研究中汉学主义的所有问题，并将笔者对汉学主义的认知与东方主义及后殖民主义区分开来。其二是“知识的异化”，笔者认为用“异化”这一概念足以描述汉学主义的本质和性状。就异化的知识而言，笔者把汉学主义视为汉学和中西知识的异化形式。“文化无意识”和“知识的异化”这两大概念的结合构成了本书概念框架的理论核心。根据这一概念核心，本研究将用大量篇幅对文化无意识进行理论化，并将重点探讨汉学主义是如何演化成为中西方研究中的异化知识。笔者认为文化无意识是汉学主义之源泉、动力，而汉学和中西方研究的异化知识则是汉学主义之结果。⑥ 我以为，就学术概念提炼而言，这两者都是具有潜力的，“文化无意识”侧重于借助弗洛伊德的无意识概念而展开，强调“文化无意识是一种多重矛盾和悖论构成的矛盾统一体”，具体阐释之：“作为一种错误的意识，文化无意识是一种意识形态，但它的文化价值并未得到广泛认可，甚至被有意识地否定。它所形成的特殊环境使它在本质、功能、内容和形式上呈现矛盾状态。本质上，它是一种通过教育、生活经历和意识形态教导而获得的教养无意识或教化无意识。功能上，它满足的是有意识和无意识观念、思想、努力和动机的需要。内容上，它是一个有意识和无意识的欲望和恐惧、喜好与偏爱、成见与偏见的贮存器。形式上，它产生出有意识和无意识的准则、图式、模式、框架和方法，有意和无意地处理有意识和无意识的内容。总之，它是一个有意识的无意识或是无意识的有意识的矛盾结合体。在特定的文化条件下，文化无意识可转变为一种无意识的文化，一种无意识的生活方式，其一切表现都是清晰可见的，但由于其复杂的逻辑，生活在其影响之下的人又识别不出。”⑦但论述还是过于抽象，如何使其发挥出更大的解释效应，尤其是作为汉学主义的概念基础，仍似有很多工作值得细化。而“知识的异化”则借用颇为经典的异化概念，形象地揭示出中国知识流转过程的某些面相，但误读中国材料是否仅是异化，似乎也值得商榷。变异固然是事物的常态，但侨易或许更能涵盖事物的全貌，尤其是“渐常”之过程所揭示的事物恒定的规律性所在是不应忽略的因素。所以，“变”与“常”关系的引入乃至二元关系设立或可提供一种路径，但两者如何很好地结合与型构，则是作者未来需要很好地解决的问题。而二元三维思维的引入，或许是超越现有困境所在的一个契机。这样我们不但对中国知识的流转，即便对知识史本身的理解或也可别出新思。
