在反抗资本主义规训和帝国主义霸权的各种社会运动和政治革命之中，差异性话语无疑是被规训者和被宰制者等弱势群落使用最频繁或许也是最为奏效的理论武器。然而在对话主义看来，任何差异性的抗争终究不过是对话的一种形式。差异在本质上就是对话。 我们曾经说过，全球化就是对话(金惠敏2005：54-55)，这不难理解，那么作为反全球化的差异化何以也归属于对话呢?对此，本文将通过对差异的思想史旅程，尤其是对20世纪西方差异话语的梳理、分析和批判，并结合对这些差异话语在当代政治场景中的运用及其作用的观察，予以大纲式的理论回答。 一、差异的思想史旅程 对“差异”的关注和思考在中外思想文化史上可谓源远流长。如果说其“主文本”是同一和主体，那么差异和他者则构成了其“副文本”(subtext，亦可译为“潜文本”)(Donkel 1)。前者的历史有多久，后者的历史就有多久。它们一生俱生，一亡俱亡，因为任何主体性或主体意识的诞生都必须以他者性为其食粮，为其镜像，在这个意义上，我们也可以反过来说，没有他者就没有主体。 我们先来梳理和品鉴一下中国的“差异”思想史。孔子早说过：“夷狄之有君，不如诸夏之亡(无)也。”(《论语·八佾》)。其后，孟子更明确、更坚定地申谓：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”(《孟子·藤文公上》)至汉代《春秋·公羊传》则形成一个所谓“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”的结构或模式。这就是在中国思想史上极为著名的“夷夏之辩”。应该说，中国自古便有“差异的政治学”或“差异的文化政治学”，在“差异化”中构建和强化自己的身份、地位。 如今“夷夏之辩”并非烟消云散，与我们不再相关。实际的情况是，它自1840年的鸦片战争起摇身一变为“中西二元对立”思维，深入骨髓，沉淀为我们基本的思维定势和文化无意识。但大相径庭的是，如果说从前的“夷夏之辩”洋溢着华夏民族的中心感和优越感，那么“中西二元对立”(如中学西学之辩)思维则更多地包蕴着在西方列强面前的挫败感以及受挫之后的奋起抗争，但这抗争的极限也不过是达到“夷夏二分天下”的地步。是可忍，孰不可忍?!在孟老夫子眼中，这不啻“变于夷”，而非“用夏变夷”，因为“用夏变夷”意味着“夷”被同化进“夏”，二元变为一元，“大一统也”。悲乎，我们今人是早已失掉了孟子那浩然之气和文化自信的!然而这也许不能算是绝对的坏事，我们确实需要重新思考、定位中西关系，包括政治、经济和文化上的!客观上说，这是自鸦片战争已经开始而今仍未完成的思想研究任务，因而也是百余年来中国思想文化发展不绝如缕的主线。从前我们被告知，“启蒙与救亡的双重变奏”(李泽厚)是现代思想史的主线，但倘使置其于一个更阔大的框架，即是说，将其与“中西二元对立”模式相比论，那么它不过就是后者的一个变奏曲，或者，一个非常皮相的说法，因为启蒙也好，救亡也好，实质上都是一个中国在思想上、行动上如何对待西方(文化、经济和政治)的问题。中西关系是清季以降数代政治家、思想家挥之不去的情结：“玉户帘中卷不去，捣衣砧上拂还来”!本文不也是纠结于这一关系吗?! 中西关系研究的核心是“差异”，是关于如何对待“差异”的诸多话语。我们暂不谈政治和哲学思想上的论争情况，单在文学研究和理论领域略事浏览，已足以让我们感到研究“差异”问题的重要性和紧迫性。它是一个元问题!围绕着它有许许多多的派生性问题，如颇受部分作家青睐的口号“越是民族的就越是世界的”(刘绍棠等)以及针锋相对的反驳(阿来等)，如对于中国文学发展史上“边缘的活力”的关注(杨义等)，如文论界对于“失语症”的恐惧(曹顺庆等)，如关于“世界诗学”的构想(王宁等)，如新近涌现的对于建构中国文论话语体系的热忱以及对西方文论霸权话语的批判(张江等)，甚至比较文学学科在中国的兴起亦可作如是观。诸如此类，不一而足，它们均可还原为如何处理中西方文学关系或者说如何对待文化“差异”的问题。但可惜的是，在这一问题上，主流的观点仍然守持着陈旧的“中西二元对立”范型，迄无认真的反思和校验。 随着中国作为全球政治经济大国的崛起，以及中国文化在全球范围的传播，体现为目前正在强力推进的“一带一路”国际战略，这种“中西二元对立”的思维和行事方式已显得老态龙钟、举步维艰。究竟如何与时俱进地修正这一陈旧的思维，笔者认为一个重要的策略是对当代各种主张“差异”的话语进行归类研究，深入分析，考验其在理论上、在实际生活中、在政治后果方面的得失，以寻求一种新的理论可能。也许我们很难找到一种有效的理论能够引领我们走出现实的困境，但对于造成如此困境的某些理论还是很容易指认出来的，而这将是走出困境的第一步。批评未必是建构，但无批评便根本不可能起而去建构。建构总是起于对建构的“需要”，我们知道，“需要”是因为“短缺”。 现在我们再来检视一下西方的情况。与中国相类似，“差异”话语在西方也是源远流长。根据美国学者萨克森豪斯研究，古希腊人“惧怕差异”，作为这一情绪的思想表现有前苏格拉底哲人对逻各斯的尊崇，同时对感官的贬抑，因为后者只会使人看到现象的杂多，前者则使人能够把握整体、获得知识。至于后来的柏拉图，其“理念论”固然体大虑精，不像前苏格拉底们那么简单、零散，但往其深处探查，则仍不过是这一人类原始的恐惧情绪的表现，或者，尝试克服此情绪的努力。或许萨克森豪斯讲得不错，即便哲学本身的诞生都是“恐惧差异”的结果。她引用亚里斯多德的说法——哲学始于“好奇”——她认为，此“好奇”(to thuamazein)还有“恐惧”的意思：“哲学不仅始于好奇心，还始于某种恐惧，惧怕外部世界的浩瀚莫测将人吞没。哲学作为一种工具出现，我们可以用它掌控天地万物，让世界服从我们的理性，给那些看上去杂乱无章的东西安排秩序[……]。正是世界的差异唤醒了我们的好奇与恐惧”(24)。如果我们相信怀特海的话，整个西方哲学史无非柏拉图的注脚，那么我们或许可以接着说，西方哲学自始以来一直缘于对“多”的恐惧而永不消停地解决其与“一”的关系问题。哲学不是被公认为研究最一般的自然与社会的规律吗?这个最一般的规律就是所谓的“一”，能够将纷纭万象的世界统而为“一”便是认识和抓住了这个世界的根本。中国有成语“心安理得”，它并非说“心安”与“理得”相互平行，而是说，“理得”而后“心安”，理不得则心难安，而“理”就是“万物一理”。
