消费社会是后现代社会学理论中极为重要的一支。消费绝不是社会学的新问题，无论是凡勃伦对炫耀性消费的分析，还是齐美尔对消费与现代性关系的揭示，都可以看作社会学对消费研究的先声（郑红娥，2006）。二战之后，随着加尔布雷斯（1958：210）宣称人们开始进入“非常丰裕且丰裕程度还在不断增长的”社会，越来越多的学者不再满足于将消费及其意识形态仅仅看作社会理论的点缀物，而开始将其看作一个非常中心的范畴（Kilminster & Varcoe，1992：205）。一批杰出的社会理论家开始尝试向人们描绘一个消费而不是生产成为中心的世界图景。 在这些理论家中，鲍德里亚（Jean Baudrillard）和鲍曼（Zygmunt Bauman）的消费社会理论由于其深刻性、反思性和批判性而受到广泛关注。两位理论大师都明确指出，新的消费现象不能从“需求”或者从商品的使用价值角度加以解释，而要充分把握消费的符号性、文化性与意义性（李娟，2013）。他们都看到了消费在建构社会身份、建构制度文化方面的独特作用（莫少群，2006：13），都将消费看作一种促进和调整市场规则和权力不平等的社会机制（Marsden，1999）。鲍曼与鲍德里亚都深受马克思影响，但又“背离”马克思而成为后现代理论的“预言家”或“大祭司”（Smith，1999；Gane，1993）。诸多相似之处让学者们通常不会将鲍曼与鲍德里亚的消费社会理论差异作为一个“问题”。实际上，学者们更倾向于将鲍德里亚与马克思、列斐伏尔、哈贝马斯、博德尔等进行比较（Kellner，1989；汪正龙，2013；Poster，1981；Best，1994），而将鲍曼与福柯、哈贝马斯、贝克等展开对比（Smith，1999；郑莉，2006）。 当然，也有部分学者注意到了两位理论大师的差别。夏莹（2007：168-174）曾用“批判”与“呈现”概括鲍德里亚与鲍曼消费社会理论的根本差别。她指出，由于鲍德里亚的消费社会理论筑基于异化思维，这决定了他将消费社会看作一种异化，并努力对其批判和超越。相对的，作为一个后现代理论家，鲍曼关于消费社会的价值立场是模糊和相对的，既非批判亦非褒扬，鲍曼尽管也指出了消费社会中所谓“自由”的虚假性，但他并不否定消费社会，更不是要试图改变，鲍曼甚至一定程度上赋予“消费者自由”以肯定性价值。因此夏莹指出，鲍曼的观点中蕴含着对消费社会合理性的解释和辩护，也就“不再是对社会的批判和反思”了。而以鲍曼研究见长的郑莉（2006：167-175）的观点几乎与夏莹针锋相对。她不认为批判性（批判与呈现的差异）构成了两位理论家观点的本质区别。她认为，两位理论家的差别主要是分析与表达策略及对消费社会的应对手段之思考上。鲍德里亚对消费社会的批判是反讽式的，既试图批判，但又无力超越；而鲍曼则对消费社会展开了正面抨击，并认为消费只是一种生活方式，人们并非无从选择。 郑莉与夏莹争论焦点在两个问题上：第一，是否具有批判性（或者说批判性与呈现性之差异）能否构成区分两位理论家观点的核心维度？第二，鲍曼与鲍德里亚到底是谁对于改变消费社会感到无能为力而只能做一种反讽式的揶揄？我们首先对这两个问题加以考察。 由于鲍德里亚的批判性毋庸置疑，第一个问题的核心在于如何理解鲍曼之于消费社会的价值取向。夏莹对于鲍曼的理论只具有“呈现性”，甚至肯定消费社会合理性的最直接证据来自她引用的鲍曼在《后现代性及其缺憾》中的一段话： “消费的促进，犹如自由的冲动，导致了自身满足的不可能……就是在对未来的开放性中，在超越（陈旧的或新近确立的）势态的运转中，在实现梦想与恐惧的交织中，难以控制的、自我推进的文化活力展现在那里。”（鲍曼，2002：170） 夏莹认为，这里的“文化的活力”给了消费者自由以肯定性价值（夏莹，2007：173）。实际上仅凭“文化的活力”这一短语并不足以推断出这一结论。因为所谓的“文化的活力”实际上指的是与传统的与秩序、规范相对应的包含着多变性、开放性和不可预测性的“新文化范式”之发展（鲍曼，2002：163）。熟悉鲍曼作品的读者应该理解，这种所谓的“新文化范式”其实是与“流动性的现代性”密切相关的。因此这里实际上是说，消费所导致的虚假自由体验，恰恰是一种的新的文化结构——一种迅速流变、难以控制的文化的要求。但鲍曼对这样一种状态持肯定态度么？答案是否定的。鲍曼指出，在这样一种社会文化下的人们都犯了“消费者综合征”，这种症状要求速度、过度及废弃，因此消费社会只能是一个“过度与挥霍的社会，是一个冗余与巨大浪费的社会”（鲍曼，2012：90）。除了从生活层面，鲍曼还从政治与规训的角度，认为消费市场是一种让被控制者心甘情愿和满腔热情地接受控制的形式（鲍曼，2005a：81），消费带来的自由与安全不仅是虚假的，还会使得人们对政治变得无知、冷淡，从而使“公民自由”这一人类宝贵的财富丧失。因此，鲍曼认为，“消费者是公民的敌人”（鲍曼，2012：136）。这么看来，诚如郑莉所言，两位理论家对西方社会的现实状态进行描述性分析并加以批判性质疑的旨趣是一致的（郑莉，2006：167）。 在第二个问题上，两位理论家虽然都充分描述了消费社会征服人、统治人的顽固性，但多多少少给出了反抗的可能性。对鲍德里亚来说，象征性交换是打破异化的消费社会之关键。象征性交换被认为是一种赠予与接受，是一种循环，它从本质上是非积累的、消耗性，因而没有“剩余价值”，可以说真正属于作为主体的人（夏莹，2007；仰海峰，2008）。鲍德里亚将象征交换与毁灭联系在一起，他写道：“象征是终结灵魂与肉体、人与自然、真实与非真实、出生与死亡之邦的乌托邦”（鲍德里亚，2009：185）。因此，打破由符号构成的消费秩序不能指望建构，只能指望毁灭。在此思路下，墙壁涂鸦、沉默、抵制、蓄意破坏、盗版等成为抵抗大众传媒、反对符码统治、反对消费社会的有效途径（Cook，1992）。对鲍曼来说，要应对高度不确定的、流动的消费社会，要“学会在流沙上行走”，就需要进行卓有成效的终身教育，终身教育之根本目的在于“授权给公民”，所谓授权，是让公民能够做出选择，并且能够根据选择有效地采取行动。实现这样一种教育，一方面需要培育与再培育与他人接触的能力与意愿，实现彼此之间的协调与理解，重建日益废弃的公共领域；另一方面要强调公民自由，强调公民身份教育，消除对政治的冷淡（鲍曼，2012：126-138）。另外，鲍曼还认为社会国家（Social State）制度在保护那些消费主义的“间接受害者”（被排除在消费之外的“新穷人”）方面发挥着重要作用，该制度的任务正是在于使得人类团结免遭侵蚀，使得道德职责免于衰退（Bauman，2007：143）。
