[中图分类号]I206 [文献标识码]A [文章编号]1001-6198(2015)05-0212-03 新文学发端伊始，启蒙先驱们率先将矛头指向了代表传统秩序的“三纲”文化。实际上，“三纲”批判包含着新文化运动的全部价值：“君为臣纲”之批判，是要摧毁中国社会的封建政体；“父为子纲”之批判，是要否定中国家庭的固有秩序；“夫为妻纲”之批判，是要提倡男女平等的现代意识。其中对于“家庭”的批判尤为激烈与彻底。我们不禁要问：作为社会最基本单位的“家庭”，数千年来一直都是中国人健康成长的庇护场所，怎么到了五四时期，一夜之间便变成了十恶不赦的“专制”牢笼了呢？我个人认为，这是新文学研究中的一大谜案。《辞海》中对“家”的解释是“家庭、家乡”，而“庭”的解释为“厅堂”与“院子”[1]，“家庭”二字组合起来，指的就是以庭院为中心的传统四合院风格的居住空间，以及四世同堂秩序井然的亲情文化的历史隐喻。而在《牛津高阶英汉双解词典》中，“family”一词的解释为：“a group consisting of one or two parents,their children and close relations”[2]，所以“美国人一想到家庭就是四个人：丈夫、妻子和两个孩子”[3]。而且认为“家庭提供场所、链锁、基础，为心灵的平静提供一个避难所——这就是安全”[4]。由此可见，无论在中国还是西方文化中，“家庭”就是从空间引申出来，指称以婚姻和血统关系为基础的社会生活单位。尽管文化意义有别，但对家庭血缘关系的亲近与爱恋，对家庭温馨的向往与追索，作为人类共同天性是一次次被肯定与颂扬的。而在五四启蒙时期，“家”开始被看作是封建专制及宗法礼教最坚固的堡垒，“中国现代社会，万恶之源，都在家庭制度”[5]。康有为首开批判家庭的先河，“上自簪缨诗礼之世家，下至里巷蚩氓之众庶，视其门外，太和蒸蒸；叩其门内，怨气盈溢”，而家庭之内“名为兄弟娣姒而过于敌国，名为妇姑叔嫂而怨于路人”[6]。胡适也深觉中国式大家庭容易滋生依赖性和奴性，“父母视子妇如一种养老存款”，“子妇视父母遗产为固有”，“真亡国之根也”[7]。然而实际情况又是如何呢？我们通过史料和文献不难发现这样一个真相，“数世同堂”在中国传统社会实际并非一种普遍现象，这点我们可以从以下两个方面得到印证。首先，作为传统的农业国家，普通家庭土地主要来源于国家的授受。从土地能承受的人口限度而言，绝大部分家庭无法支撑“数世同堂”的众多人口。《张家山汉墓竹简》记载授田标准为：“官大夫七顷……庶人各一顷。”[8]也就是说普通家庭的授田标准是一户百亩，而孟子认为：“百亩之田……八口之家可以无饥矣。”(《孟子·梁惠王》下)李悝经过计算认为百亩供养五口之家已属不易：“一夫挟五口，治田百亩……五人终岁用千五百，不足四百五十。不幸疾病死丧之费及上赋敛，又未与此(《汉书·食货志》上)。”而随着土地私有化越演越烈，唐以后乃至清代普通农户基本是靠租佃为生的，普通家庭所能操持的土地规模和数量是越来越少的，因此在中国传统社会，客观的土地条件制约和限定着大家庭的数量和规模，所谓的“数世同堂”失去基本的物质支撑，在日常生活中实际是难以维系的。其次，从律令制度和文化习俗而言，传统家庭并非胡适等人理解的单一“三亲六戚”的复合式结构。商鞅变法就明确规定：“民有二男以上不分居者，倍其赋。”[9]儒家精英们也早已感到“同财共居”的诸多不便：“斗尺之间，参商是竞，主藏者更穷于应付矣。”故此“先分其田园，令诸子侄各守其分”[10]。故此，尽管“数世同堂”的大家庭，作为一种文化理想以及统治需求不断被鼓励和颂扬，甚至以律令强制执行，然而现实状况确是大相径庭。六朝宋时期“士大夫以下，父母在兄弟异计，十家而七矣。庶人父子殊产，八家而五矣”[11]。由此看来，新文化所倡导的小家庭结构在中国社会早已是常态，而他们所指出的大家庭的种种弊端，早已被传统知识精英所洞悉并着力进行变革。故新文学对“大家庭”的猛烈批判，实际上与西学启蒙并没有太大的因果关系，无非是中国古代知识分子倡导家庭变革理想的老调重弹罢了。正是由于五四新文化运动在家庭概念上的认知混乱，新文学创作实践才会呈现出名(批判家庭之名)与实(中国家庭结构事实和本身特性)的错位表现。新文学作家把形而上的“家庭”批判，直接演变为形而下的“家”之批判，表面看上去好像是一字之差，但却彻底颠覆了中国人家庭生活的内部秩序——“家人”之间被演绎成一种剑拔弩张的敌对关系。在轰轰烈烈的“批家”风潮之后，新文学也逐渐地开始自我反省。首先，随着思想启蒙的日趋理性化，许多作家已明确表达了他们对“家”之批判的内心狐疑，因为养育这群创作者的精神资源与文化血脉，恰恰正是他们强烈批判的家庭所给予的，根据“皮之不存，毛将焉附”的简单道理去推论，失去了“家”他们又将何处归依呢？其次，新文学中“庭文化”隐匿而顽强地激情书写，也是一道令人瞩目的艺术风景线：从鲁迅的《朝花夕拾》、萧红的《呼兰河传》到徐钦文《父亲的园子》、老舍的《四世同堂》，新文学作家对于家族文化中的“庭”之观念，无一不魂牵梦绕令其难以割舍——这种离“家”却难离“庭”的情绪苦闷，恋“土”又思“乡”的内心渴望，绝不仅仅是个体生命的意志表达，而是新文学作家理性意识的一种表现。 再来看“专制”，《牛津高阶英汉双解词典》解释是：“despot：a ruler with great power,especially one who uses it in a cruel way(极权统治，尤其指那些采取残酷统治方式的)。”[12]其词根Despot本意是“奴隶主”或“统治奴隶的国王”。西方文献中的“专制”最早出现在亚里斯多德的《政治学》：“那些只照顾统治者们利益的政体……都是专制的”，尤其是“亚洲人习惯的王权形式”[13]。孟德斯鸠更是直接提出“中国是一个专制的国家”[14]。随着时间的推移，这种带着诸多想象与臆测成分的“东方及中国专制说”，便逐成为西方人理解中国文化的先决条件。而古汉语词汇里的“专制”一词，则与西语的定义大相径庭。“专制”的“专”在《辞海》中的解释是“专一”，引申之意为“单独掌握或占有”；“专制”的“制”的定义是“裁断”与“规定”，引申为“帝王的命令”，将两者联合起来进行使用，意思为“独断”[15]。在传统汉语词汇学里，“专制”实际上是一个中性词。中国古代典籍中早有记载，比如“周公事文王也，行无专制”(《淮南子·泛论训》)、“婴儿为君，大臣专制”、“专制擅命，径为而无所请者可亡也”(《韩非子·亡徽》)等，其含义是指大臣等掌管应属于君主的分类职权，具体又分为受命专制与不受命专制两大类。而新文化运动中所理解和运用的“专制”，实际上已偏离了传统汉语的固有内涵。有研究者曾指出：“无论是儒教、专制政体、官僚政治、家族主义还是特别的种族特性，都可以溯源至欧美东方学的描述。”[16]西方的传教士、海外的中国人以及作为重要桥梁的明治维新后的日本人，共同将西方对于东方的想象和揣测，如“中国专制说”之类的词语概念，引入现代汉语词汇学并推广与传播，进而重塑了中国人自己的历史记忆。我们暂且不去细究西方学者，仅仅凭借着几本传教士的游记与通信集，就敢于对东方文化进行误读或误判；单就新文学借由传统词汇去理解这套带有明显“东方主义”色彩的政治话语体系，转而再去用来批判中国“家庭”文化的历史根基，其思维之混乱与逻辑之荒谬就足以让人惊叹了。我个人十分赞同这样一种观点：“中国新文学所走过的百年历程，并非是一种人们想象中的‘西化’历程，而是一种极为特殊的‘化西’历程。”[17]借由西方政治学“专制”之概念，去言说中国传统“家庭”“专制”之罪，正是这样的一种典型的“化西”现象！借由“专制”之名声讨“家庭”的社会浪潮，很快便在新文学创作中得到了积极的响应，新文学对“家庭”“专制”之罪的猛烈批判，主要是集中在“专制之父”与“囚禁之女”这两个方面。先来看看“专制之父”。在《幽兰女士》《玉君》《骆驼祥子》《雷雨》等作品里，“父亲”几乎都被描写成一种暴君式的反派人物，他们蛮横自私冷酷无情，没有一点血缘亲情可言。那么中国古今的父亲与子女，是不是如同“君主”与“奴隶”一般，表现为一种势不两立的对抗关系呢？答案自然是否定性的。如吴趼人《恨海》中的陈戟临，在拳匪入城之时坚持留守，却安排儿子道：“我是做官的人，不得不遵守命令，不能告假。你们何苦身处危地？莫若我在这里，你两个奉了母亲，和亲家母一同去罢。”[18]一个对国家忠诚、对妻女仁爱的儒学精英形象跃然纸上；而《恨海》中棣华的父亲，不仅不嫌弃堕落的女婿，反倒积极为其请医生并耐心地劝导女婿悔改。这样的舐犊之情让棣华内心涌动：“父亲到底疼惜女儿，我说的话，千依百顺，不知我棣华何等福气，投了这等父母。”[19]这些“父亲”皆出身官宦人家，他们的行为直接与儒学精英身份有着很大关系，他们身体力行儒家传统的伦理规范与浓郁深切的亲子之情，实在很难冠以启蒙先驱所谓的“专制”之罪名。再来看看“囚禁之女”。在《玉君》《绣枕》《妩君》《花雕》等作品里，新文学作家倾诉了无数年轻女子被禁锢在“高墙深院”之内，因不得自由与外界进行接触和交流，而只能心生怨怒哀鸿一片的凄惨情景。可在中国古典文学作品中，情况却并非如此。如《溱洧》就记载青年男女携伴同游，“溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉蕳兮。……维士与女，伊其相谑，赠之以勺药”[20]。唐代孟浩然的《大堤行寄黄七》，也描写了女子可以自由踏青：“岁岁春草生，踏青二三月。王孙挟珠弹，游女矜罗袜。”[21]由此可见，即使是在被新文学认为是家庭专制最黑暗的古代社会，青年女子不仅没有被家庭或礼教所“囚禁”，相反还有踏青、赏庙会、游灯会等各种出游机会。这样一来，新文学所攻击的“囚禁之女”，也就失去了它的历史依据。通过对“家庭”与“专制”的词汇解释，我们必须注意到这样一个客观事实：“西化”在古老而悠久的中华文明面前，最终呈现出一种“化西”的结果，“无论学界是否愿意去承认，它都是一个不可更改的历史事实”[22]。如果研究者不能从词义学的切入角度，去重新理解中国的传统文化，而只是盲目地借鉴西方话语，去主观地诠释中国的传统文化，就会出现如陈寅恪先生所说的那样结果：“其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。”[23]对此，我们应有清醒的思想认识。
