[中图分类号]I206 [文献标识码]A [文章编号]1001-6198(2015)05-0209-03 五四以来，对于中国人影响最大的西方观念，无非就是“科学”与“民主”精神。陈独秀曾把西方文化的核心精髓，概括为“科学”与“民主”这两大概念，并认为德先生(Democracy)与赛先生(Science)，曾是西方思想启蒙的工具和利器，那么对于渴望学习西方的中国人来说，就应该从推崇民主与科学精神入手，“要拥护那德先生又要拥护那赛先生，便不得不反对国粹和旧文学”[1]。可问题却在于，启蒙精英对于西方的“科学”与“民主”概念，究竟又是怎样去理解和释义的呢？我个人认为，这应是我们认知五四与西方对话的前提条件。 先来看看“科学”一词。在权威版的《牛津高阶英汉双解词典》中，对于“科学”一词的解释是：“knowledge about the structure and behaviour of the natural and physical world,based on facts that you can prove,for example by experiments(基于事实可被证明的知识，例如通过实验可以证明的，有关自然物理世界的结构和行为的知识，就叫科学)。”同时它还指出，“科学”也是指“a system for organizing the knowledge about a particular subject,especially one concerned with aspects of human behaviour or society(有关于组织建构特定主题的系统与制度，特别是涉及人类行为与社会生活的各个方面)”[2]。由此可见，西方人是将“科学”理解为运用理性判断力，去探索宇宙与自然规律的一种方法或态度。这一词义诠释，也与狄德罗的说法不谋而合。狄德罗认为所谓“科学”，其实就是人类以其自身的智慧，去用光明照亮广袤“原野”中的黑暗视域。为了实现这一目的，“我们有三种主要的方法：对自然的观察、思考和实验”，并通过这三种方法，使人类认知自然的能力，更加地接近于客观真理。[3]狄德罗曾说过这样一句名言：“一切都归结到从感觉到思考，又从思考回到感觉。”因为在他看来，这种貌似单调而又乏味的循环往复，恰恰正体现了“科学”精神的本质所在。[4] 在汉语词汇里，虽然早有“科学”一词，但是它与西语的“科学”定义，则是完全不同的。古汉语词汇里的“科学”一词，既是指“科举之学”，又是指“科目之学”。因为“科”的本义是指门类，后因日本将西方自然门类学的各种科目，全都归为一大类且统称为“科学”，这才有了现代汉语对于“科学”的重新释义。[5]自五四思想启蒙运动起，现代汉语对于“科学”的理解与运用，主要体现为以下三个基本方面：一是延续了日本门类学的早期定义，将其作为自然科学范畴而普遍使用。比如郑观应就曾认为，“科学”就是“格致科，凡声学、光学、电学、化学之类皆属焉”[6]。二是直接把“科学”等同于物质文明，进而去阐释“科学”对于社会进步的重大意义。比如沈雁冰就曾说过：“诸位！请睁开眼来看看这物质文明世界！火车、电车、电报、轮船——说不尽的好东西，都是叫我们人类便利的，试问这些便利哪里来！是不是科学发达的结果！”[7]三是把“科学”视为是一种世界观和方法论，主张以理性眼光去看待中国社会与中国文化。比如鲁迅就曾指出，“现在有一班好说鬼话的人，最恨科学，因为科学能教道理明白，能教人思路清晰，不许鬼混。”[8]“科学”观念之所以能够立足于中国，并成为一个五四启蒙使用频率最高的关键词，表面观之好像是西方外来影响的必然结果，但仔细考察却发现问题绝非那么简单。因为无论是郑观应、严复还是胡适、鲁迅，他们对于“科学”精神的理解与接受，都有着汉语思维的强大背景，即由“格致”转换为“科学”的文化承续关系。众所周知，“格物致知”是中国古代儒家思想的重要元素，它强调人对于某种事物的认识要去推究其原理。胡适在谈到戴东原的哲学思想时，便毫不掩饰地说中国人所讲的“格致”，其实就是西方人所讲的“科学”。中国人之所以没有把老祖宗的“格致”思想延续下来，在胡适看来问题完全是出在程朱理学的“涵养须用敬，进学则在致知”。“殊不知格物是要去格的，致知是要去致的，岂是静坐的人干得的事业？”故胡适极力去为戴东原平反，将其视为是坚守中国“格致”精神的思想典范：“戴氏的人生观，总括一句话，只是要人用科学家求知求理的态度与方法来应付人生问题。”[9]在此，我个人的兴趣不是胡适对于戴东原的评价正确与否，而是胡适无意中道出了“科学”在中国传播的一个秘密——“科学”不是西方观念对中国的“植入”，而是中国“格致”思想的现代复活。如果中国传统文化中原本就没有“格致”一说，“科学”恐怕很难在汉语思维中找到它的合适对应词。 再来说说“民主”。在权威版的《牛津高阶英汉双解词典》中，对于“民主”一词的解释是：“a system of government in which all the people of a country can vote to elect their representatives(一个国家中的所有人都可以投票选出他们代表的一种政府系统与制度)。”同时也是指“fair and equal treatment of everyone in an organization,etc.,and their right to take part in making decisions(每个人在组织中都享有公正平等的待遇，他们的参与决策权也同样受到保护和尊重)”[10]。毫无疑问，西方文化观念中的“民主”一词，是强调个人在社会生活中的平等权利和地位；它的理论基础，又与基督教教义有关，既“在上帝面前人人平等”。法国启蒙大师伏尔泰就曾认为，“民主”是上帝赋予基督徒的天赋人权，“每个人都有权利从心底里相信自己和所有其他人是完全平等的”[11]。而1776年美国通过的《独立宣言》，又把这种“天赋人权”的民主思想，做了更附和于西方宗教信仰的明确阐释——“我们认为这些真理是不言而喻的：人生而平等，他们都从造物主那里被赋予了某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”①但西方人也非常明白，由于人的自私天性难以改变，那么“执行正义”去维护“民主”，则又彰显出“民主”自身的相对性而非绝对性。[12]中国人对于“民主”一词的概念定义，古汉语和现代汉语恰好是意思相反。古汉语中的“民主”，是指“民之主宰”，既统治民众的“君主”或“帝王”；而现代汉语则完全不同，“民主”只保留了它原有的古汉语词形，词义却发生了根本的逆转，意指“多数人的统治”或“人民权利”[13]。启蒙精英把古汉语的“民主”同现代汉语的“民主”，构成内涵与意义上的截然对立，其目的显然是想借助于现代西方的人文观念，去实现其颠覆中国封建文化秩序的宏大理想。比如陈独秀在《宪法与孔教》一文的开端，便大声疾呼道：“‘孔教’本失灵之偶像、过去之化石，应于民主国宪法，不生问题。”那么，中国究竟应该怎样去建立“民主国”呢？他的回答是“不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不又彻底之觉悟，勇猛之决心。”[14]李大钊也认为，“民主主义之特征，乃在国家与人民之意思为充分之疏通”；但袁世凯却在“民主政治炽盛之世，不惜以豪杰有为之凭借，而牺牲于黄袍加身之迷梦，卒之身败名裂，为世人迎笑”[15]。陈独秀与李大钊对于“民主”一词的自我理解，其重点主要还是一个国家政治体制的变革问题，尽管他们也阐述了“平等人权”的重要性，但却又将国家政治体制凌驾于个人民主权利之上，陈独秀对此就曾毫不讳言地说：“我主张解决中国现在的政治问题，只有集中全国民主主义分子组织强大的政党，对内倾覆封建的军阀，建设民主政治的全国统一政府，对外反抗国际帝国主义，使中国成为真正的独立国家，这才是目前扶危定乱的唯一方法。”[16]从陈独秀的言论中我们不难看出，启蒙精英的“民主”意识，应是少数“民主主义分子”的民主意识，他们主张组成政党以获得国家权利，然后才能去推广“平等人权”的社会理想，这种替民众去言说“民主”的逻辑思维，不正是古汉语“民之主宰”的现代翻版吗？我个人感到十分纳闷，胡适是五四西化启蒙的重要人物，可是他本人却绝少谈及“民主”二字，而是多用“民治”去代替“民主”，他说：“许多太崇尚民主政治的人，只因为把民主宪政看做太高不可攀的‘理智的政治’了，所以不承认我们能试行民治。”[17]故他不同意陈独秀的见解，认为任何政党在民主社会中的地位，“应该同民治国家的议会相仿，只有在一定的法律范围之内，依法定的手续，可以监督行政。过此范围的干涉便为非法”[18]。其实，胡适此话是反对“民主”的代言说，既然“民主”就是“民治”，何必要去替“民”而“治”呢？由此可见，五四时期所倡导的“民主”精神，其基本内涵并非是什么西方文化概念的中国“移植”，因为早在两千多年之前的中国古代社会，孟子就已经提出过“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)的人文理想。将“民”置于“社稷”与“君王”之上，虽然表面上是在讲“民本”而不是讲“民主”，但“贵”与“轻”的言语表述，则明显对调了“民”与“主”的社会地位。试想如果没有“民为贵”的对应词，以及民“贵”君“轻”的传统理念，恐怕西方文化的“民主”意识，也很难被现代中国人所理解和接受。
