新时期以来，学术界并没有认真地想为桐城派散文摘除“桐城谬种”的帽子。现在我们择其要者，列举一些相关的主要观点。 舒芜《“桐城谬种”问题之回顾》是一篇系统性总结“五四”时期桐城派之批判的文章。“桐城谬种”一说，自钱玄同提出以来，就迅速成为倡导新文化者攻击旧派人物的重要口号。虽然也有研究者认为钱氏此说乃是专门针对林纾，“谬种”的“谬”字即影射林纾非桐城嫡传而是野路子，但不管怎么说，陈独秀、胡适在文学革命之初所竖立的三个靶子——桐城派、文选派和江西诗派，其中，桐城派所承受的批评最多、时间最久，以至于到了五四新文化运动过去七十年之后，舒芜还要做出这样的总结：“今天稍有科学和民主精神的论者，都应该承认当时新文化运动者说的‘桐城谬种’，已经是很克制的说法。”①这段文字意义指向十分明确，似乎五四新文化运动给桐城派散文戴上“桐城谬种”的帽子还是十分宽容的。1990年，有论者在《文学遗产》上发表《五四新文学运动对桐城派批判的合理核心应该肯定》一文，响应舒芜，话语十分政治，并引述舒芜的说法，认为今人“应该比前人更加痛感桐城派的‘道统’和‘文化’的反民主反科学的性质，更加深入地剖析桐城派从内容到形式的一整套封建主义的结构。不管今天纯学术地讨论起来，对宋明理学的评价可以有多少不同的意见，历史上却只有一种理学活生生的存在过，那就是鲁四老爷的理学，不动声色不沾血腥地吃掉了祥林嫂的理学，桐城派所载的就是这个道”②。把桐城派散文和鲁四老爷捆绑在一起，“桐城谬种”的形象进一步被妖魔化了。1996年出版的章培恒、骆玉明主编的《中国文学史》在论桐城派散文时，如此评价：“就个别文章而言，他们也分别有些可观之作；就个别的观点而言，他们在文章作法上也有些可取的见解。但在总体上，桐城派古文是对明末离经叛道和文体解放的散文的反拨，是比唐宋古文更强调为封建政治服务和更为程式化的文体。”③这应该是关于“桐城谬种”的最学术的表达。 结论：桐城依然是谬种。 作为一个文学流派，桐城派何以会招致如此之多、之重的批评？何以在诸多论者的眼里竟站在了科学和民主的对立面？且不论此类批评和结论的是非对错，这一现象本身即值得思索，因为在倡导新文化者那里，我们并未看到针对桐城派的系统、深入的文学批评，其所用概念、所持立场呈现出的，毋宁说是近似于文化批评甚至政治批评的批评特质。 舒芜这篇回顾“桐城谬种”问题的文章之所以特别值得注意，不仅因为它是对该问题的系统总结，更因舒芜本人即是桐城后人。说到“桐城谬种”这句口号对“五四”时期青年知识分子所造成的巨大影响，其实，在这些“桐城后人”的身上体现得最为明显。新月派女作家方令孺与舒芜同属桐城的“鲁洪方”一族，与当时的新文学家如闻一多、徐志摩、梁实秋等都交接甚密，后来梁实秋撰写《方令孺其人》，说她“不愿提起她的门楣，更不愿谈她的家世。一有人说起桐城方氏如何如何，她便脸上绯红，令人再也说不下去”④。这种羞言家世的态度，显然不可能仅仅是由新旧文学的分歧所致，其背后所隐藏的，或许正是桐城派在经历了钱玄同、陈独秀、胡适等人批判之后的尴尬处境。与方令孺的避而不谈相比，舒芜的态度更加耐人寻味，正如《“桐城谬种”问题之回顾》所显示的，即便是在新文化运动已经过去七十年，他仍然无意于以温和持中的语气谈论桐城派，仍然固执地坚守着“五四”时期的启蒙主义立场，其辞锋之斩截、挖剔之深刻、论断之不苟，都远逾他人，这样决绝的态度，或许正与其出身密切相关——一面是因循守旧、不晓时变的桐城家学，另一面则是挟持西潮、花样迭出的新文学新思想，这种强烈的反差和对比所给予年轻人的刺激，是不难想象的。 在《“桐城谬种”问题之回顾》这篇文章里，舒芜列举了胡适、陈独秀、钱玄同、傅斯年、章太炎、周作人以及钱大昕、蒋湘南等人对桐城派的批评，涉及面不可谓不广，但是，其中仍然存在两个明显的问题。首先，此文既云回顾“桐城谬种”问题，那么文中所涉及的对于桐城派的种种批评，即是以“五四”以来新文学家或新型知识分子的观点为主，虽然里面也引用了清朝的钱大昕、蒋湘南等人的话作为辅助，但只要熟悉周作人作品的人就能够发现，舒文中的这些批评资源几乎全部来自周作人的《古文与理学》《谈方姚文》等文章，并非由舒芜自身的知识结构而来，更不是建立在对桐城派散文的审美研究基础上。实际上，批评桐城派，真正能够切中肯綮的，当属选学和汉学中人，而不是新文学家。在新文学诸大家中，周作人对桐城文章之弊挖掘最深，但是他在这方面最重要的思想资源，也是来自选学和汉学。因此，如果略去文选派和汉学家的观点，仅以“桐城谬种”问题和“五四”人物为中心来铺陈撰述，实不足以令人钦服，这是其一。其次，舒芜是有着坚定启蒙理想和浓郁人文情怀的学者，他的文章著述并不以理趣见长，而是追求血肉的饱满，试看他对“五四”新文学先驱的褒赞，着眼之处即是在此：“像桐城派这样一个统治了清代文坛两百年的文学流派，是一个历史的感性的存在，而不仅仅是某种纯理论的文学主张。……‘五四’新文学运动的先驱们是实实在在感受到它的压迫的，实实在在遭受到它的反噬的。他们不是抽象地而是具体地把握桐城派这个对象，他们的批判不是冷静的理论演绎，而是活生生的有血有肉的文化斗争。”⑤舒芜的分析的确抓住了“五四”新文学家批判桐城派的实质，作为“五四原教旨主义者”，他几乎无条件地认同这一批判方式。但是，如果我们将这段话反过来看，那么它很可能就隐含着这样的基本事实：“五四”时期新文学家们对桐城派的批评，仅仅是停留在了时代性的、策略性的、现实诉求的层面，却从来不曾上升到客观的、抽象的、理论的高度，是政治和文化斗争的需要。 实际上，清季民初文化界、知识界对桐城派的批评，要远比舒芜此文所反映的更为复杂，要而言之，可以分为三类：一类是来自新文学家或新派知识分子的批评，以胡适、陈独秀为代表；一类是来自文选派和汉学家的批评，以刘师培、黄侃为代表；还有一类，他们既与主张“文学改良”或“文学革命”者有别，其立场、见地又不完全等同于选学、汉学中人，以章太炎、周作人师徒为代表。章太炎的知识结构虽属汉学一脉，又素来推重魏晋文章，但他对桐城派的评价显然较其他汉学家或文选派要复杂得多；周作人批评桐城派，在观念、立场上属于新文学、新文化一路，但所用资源、材料则多取自选学、汉学中人，呈现出新旧杂糅的特质，也远比其他新文学家更为复杂。而且，即便是章、周师徒之间，在对桐城派的态度、见解上，章氏重在文章轨则，其对桐城派或褒或贬，大都由此而来；周氏重在思想道统，批古文为名，批道学是实，间或关注文章本身，见地、观念也与乃师截然不同，他不讲究“轨则”，所持有的却是对轨则定型之后文章“庸熟”化的异乎寻常的警惕。新文化运动以来，批道学已不足为奇，唯这种警惕之心，实是周作人所独有。从某种意义上说，桐城派在清季民初所扮演的角色，颇类似于一个大的“学术平台”，许多重要学者、文人都曾参与过对这个在过去一百余年中影响最大的文学流派的批判，虽然其旨趣有别、面目各殊，但是就内容而言，无非集中于两点，一者为“道”，一者为“文”。
