中图分类号：B516.34 文献标识码：A 文章编号：1009～3060(2015)05～0001～12 晚期谢林的“启示哲学”对许多人来说是个既熟悉又陌生的名字。说它熟悉是因为我们几乎都知道晚期谢林有个“启示哲学”，说它陌生是因为在一定特殊的语境下谢林的晚期思想并没有得到应有的重视，它常常被一句“陷入了宗教神秘主义”就打发过去了。可是事实并没有这么简单，一方面谢林晚期思想对克尔凯郭尔、雅斯贝尔斯和蒂利希等人有直接的影响，另一方面近五十年来谢林哲学在德语和英语学界逐渐成了一门“显学”。谢林常被称作“隐姓埋名的现代人”：蒂利希认为晚期谢林哲学是一种实存哲学对本质主义的“抗议”①；而哈贝马斯和弗兰克则认为，晚期谢林哲学开创了一种“历史唯物主义”②；甚至还有论者提出，布洛赫的“希望哲学”和莫尔特曼对“世界之将来”的强调，都运行在谢林已经开辟出的道路上③。晚期谢林思想其旨可谓大矣!那何以谢林要把自己的晚期思想称作“启示哲学”呢?究竟该如何理解“启示”呢? 一、上帝之争 我们常说，西方文明的来源是“两希文明”，即希腊哲学和希伯来宗教。但这两种文明之间的关系是充满张力的，这一张力构成了欧洲的哲学—基督教身份，这一点尤其体现在“哲学家的上帝”和“人格的上帝”这两种上帝形象上。前一种上帝形象始自亚里士多德，他把上帝当作一个不动的推动者，一个完满的最高存在，一个纯粹思想性的东西，即所谓的“理神”。而后一种上帝形象来自希伯来宗教，这种上帝是造物主，他拥有绝对的自由并在历史中向人自我启示，亦是化身为人的“受难的上帝”，即与个体之实存休戚相关的人格。这两种上帝形象的冲突在哲学史上改头换面地不断延续，及至在德国观念论中体现为黑格尔与晚期谢林之争。 谢林在晚期曾批判黑格尔哲学是“泛神论”。这一方面是因为黑格尔把上帝等同于存在本身，上帝的活动就完全等同于存在的辩证活动。这样被理解的上帝是不自由的上帝，因为对黑格尔而言自由就是必然；并且，黑格尔也并没有说明，何以最为空洞的存在概念在经历了一系列自我丰富以后，就一定会转为现实。在《小逻辑》的最后，这一点明显地表现了出来：“它自己决定……直接性的理念，作为它的反映，自由地外化为自然……我们现在达到了作为存在着的理念。”④也就是说，黑格尔在这里实际上已经超出了自己的自由概念，因为“自由即必然”的那种自由，没有能力把自己“外化”出来，也不是可以做“决定”的那种自由。在这里要么承认，还有一种超越于“自由即必然”的更高的自由，即让理念可以实现的自由；要么否认自由，因为如果理念的“外化”就是如此顺理成章，那么压根就谈不上自由——现实存在只不过是源自新柏拉图主义式的“流溢”。换句话说，黑格尔解释了“存在”及其全部可能的丰富性，但没有解释“存在”何以“存在着”，即没有解释存在的实际性。自古以来，存在的实际性问题构成了观念论者们的限度。柏拉图用神话来解决“实存论”问题，而针对阿奎那对基督教的上帝进行的亚里士多德式的改造，司各脱指出，上帝的意志是更为优先的原则。也就是说，上帝之争实际上是本质论和实存论之争，根本上来讲也是自由之争，即是否承认有一种超越于存在亦即超越于“自由即必然”的自由。而这一争执构成的张力也正是晚期谢林“肯定哲学”(positive Philosophie)与“否定哲学”(negative Philosophie)之区分的着眼点——“肯定哲学”从实存的活动和事实出发，而“否定哲学”则讨论存在者的“什么”。⑤谢林把自己的前期哲学和以往的主流形而上学都归结为“否定哲学”，因为这种运作在“思有同一”框架下的哲学只能讨论如果存在者实际存在，那它将作为什么存在，却无法触及实存的事实。这种哲学的上帝形象根本上而言只是一个“理神”，即一个思辨的终点，一个与人类实存无涉的抽象的最高存在者。 谢林对黑格尔之另一方面的批判则是，黑格尔把上帝的自我实现过程与世界历程搅合在了一起，这就成了一种“历史主义的泛神论”。谢林指出，如果上帝如黑格尔所认为的那样直至世界历程的终点才能实现和认识自己，那他作为“绝对者”在历史中永远都是“非绝对者”，这种历史是没有意义的历史——一方面无法保证“非绝对者”的历史就是通向“绝对者”的历史，另一方面这种历史叙事才是“任人打扮的小姑娘”，因为没有一个超越者可以担保历史进程的意义。⑥也就是说，本质论的历史主义归根到底只能是虚无主义，这一后果来自本质论哲学的界限——本质论哲学无法说明理念何以成为现实，从而自然也就无法说明，凭什么历史就一定要被理解为一种有既定目标的必然事件序列。在黑格尔的历史叙事中我们也确实看到，历史只不过是按理念的本质法则所展开的自我实现过程，个体的实存是不被重视的，重要的只不过是“理性的狡计”，一切个体只不过是绝对精神的“工具”。 从谢林对黑格尔的批判中我们也可以看到，晚期谢林的上帝形象应该对立于黑格尔的“理神”而有三个特质：首先，上帝绝不是存在本身，并且拥有超越于“自由即必然”的更高的自由；其次，上帝不可能与历史进程纠缠在一起，他必须超出历史；最后，如果历史主义的泛神论不再可能，那么就得重构历史叙事。这三个方面正对应谢林所谓“启示”的三重内涵和由之阐发的实存论上帝形象。 二、存在与精神 既然上帝不是存在本身，那么上帝与存在的关系是什么呢?要厘清这一点，仍然要从存在问题入手。我们知道，第一哲学或形而上学是关于存在“on”的学问，“on”是不定式“einai”的第一分词，“einai”和“on”的关系相当于德文中“sein”和“Seiende”的关系。“Seiende”有两种内涵：一方面指的是存在的活动，也就是“存在着”；而另一方面指的是这一活动的现实产物，即“存在者”。那么也就可以在两个方向上来讨论“on”或者“Seiende”——如果从“存在着”这一分词中的动词方面来入手，那么“存在者存在着”的事实就可以被理解为一种动态性的生成活动；如果从“存在者”这一分词中的名词方面来入手，那么“存在者存在着”就可以被理解为一种从存在者出发的实体性形而上学。 晚期谢林在波墨的影响下，阐发了一种“意志存在论”，并认为一切存在的活动都是“生成”⑦，也就是从上述两个路径中的前一种“生成论”的方面来理解存在者。谢林用“幂次学说”来描述存在的生成活动，幂次(Potenz)在他看来就是“一切存在的原则”，是“最高的、最普遍的本性”。⑧可以看到，幂次与潜能是同一个词，它指的是尚未存在但有能力去存在的相对意义上的“非存在”，也就是处在存在之“零度”上的东西。在“启示哲学”中，谢林认为哲学的首要考察对象并非现成的存在，而是这些先于存在的幂次，它们虽然尚不是存在，但将会存在，所以幂次又被称为“将在之物”(das，was sein wird)，或者“绝对的将来”⑨，整个“启示哲学”的“幂次论”构造工作的目的就是“寻找一个自由转入存在的实存之潜能”，这种自由是“存在或不去存在的自由”⑩。谢林构造了三个幂次，第一个幂次是“能在”(sein K
nnende)，它是一种盲目无序的“对存在的渴望”，即一种对于存在之实际性的冲动，也就是“幂次”或者“潜能”这个词的直接规定，但是它作为“去存在的自由”而没有“不去存在的自由”。(11)第二个幂次是“必在”(sein Müssende)，它是对潜能的间接规定，是“自发的、依其自然本性的纯粹活动，即一种没有在它之先的潜能的行为”，谢林又把它称为“纯存在者(着)”(das rein Seiende)。(12)也就是说，第二个幂次不是现成意义上的“存在者”，而是“将在之物”的一种趋向——如果说第一个幂次是一种扩张性的、创生性的、“生”的趋势，那么第二个幂次就是收缩性的、固定性的、“成”的趋势。但是第二个幂次因为只是单纯的固定性的趋向，所以相对于第一个幂次来说，它作为“不去存在的自由”而没有“去存在的自由”。第三个幂次是“应在”(sein Sollende)，即前两个幂次的统一，它是“被规定为去存在或不去存在的第一个真实的自由”，即“存在着的能在”。(13)也就是说，第三个幂次综合了片面的“生”和片面的“成”，真正构成了“将在之物”的“生成”之本质。
