阿伦特是二十世纪最伟大也是最具原创性的政治思想家之一，但同时也是一位颇具争议性的人物。在其1963年出版的《耶路撒冷的艾希曼》一书中，阿伦特史无前例地提出了一种“平庸之恶”的观点，随即在西方思想界引起了轩然大波。这种观点在产生后即饱受批评，在批评者看来，作为一位有理性和判断力的公共知识分子，阿伦特竟然混淆是非，公然为纳粹分子“辩护”，挑衅了传统的善恶观念，放弃了对犹太人的爱与责任。与此同时，对另一事件的态度也使阿伦特备受诟病。即作为海德格尔的学生，阿伦特对发生在二十世纪三十年代的“海德格尔事件”①始终没有做出积极判断的姿态，她不仅没有对海德格尔的“倒行逆施”进行批评，反而轻而易举地就“谅解”了这位思想大师，甚至在批评者看来，她还有为海德格尔进行辩护和“洗白”的嫌疑②。 这种批评的主要根据体现在两个方面：首先，从现实层面来看，在战后，阿伦特曾努力为海德格尔窘困的生活到处奔走，并利用她在美国学术界的影响力促成海德格尔著作的翻译，在各种场合她也不遗余力的传播海德格尔的思想，甚至也曾努力弥合雅斯贝尔斯与海德格尔之间的关系。在批评者看来，阿伦特在这一幕中完全是以一种海德格尔“代理人”的姿态而出现的。不仅是“代理人”，阿伦特还是海德格尔的“辩护人”。在阿伦特1969年的著名文章《海德格尔八十诞辰》中，阿伦特毫无保留的赞颂了这位思想世界的“神秘国王”，赞美了海德格尔在20世纪掀起的思想风暴，但对海德格尔曾经的“污点”却象征性的轻描淡写，把海德格尔的错误称为“误打误撞”，并称“几乎伟大的思想家都有成为暴君的倾向”③。此类“辩护”，引发了批评者的强烈不满，于是一种具有代表性的观点被筹划出来：即正是由于阿伦特被海德格尔强大的思想力量所吸引，并为其对海德格尔盲目的“爱意”所迷惑，所以走向了对这位思想大师无条件的、无判断的“忠诚”④。 其次，批评之根据的第二个方面是从阿伦特政治思想发展的路径而被断定的，即她的后期思想与海德格尔的纯粹之思之间似乎产生了“合流”的倾向。而正是这种“合流”的倾向，导致人们普遍认为她从思想层面上“屈从”并“维护”海德格尔。我们都知道，在阿伦特的早期著作中，她基于对极权主义的反思，批判了自柏拉图哲学以来“沉思生活”(vita contemplativa)的传统，重新发掘和分析了“积极生活”(vita activa)的内在理路，揭示了古希腊哲学中被遮蔽的行动(praxis)概念，并力图构筑一种基于其本真政治的公共政治理论。但是在其后期的著作中，她却转而回归“思想”的道路，尝试着阐释以“思想”、“意志”、“判断”等概念为核心的沉思性的精神领域。于是，一种代表性的观点认为，正是被海德格尔的“纯粹之思”⑤的力量所牵引，阿伦特又返回到思想的寂静轰鸣之中，即从早期的“政治”跃入晚期的“沉思”当中⑥。在批评者看来，阿伦特的后期思想完全放弃了基于早期行动理论而对自由世界的建构，逃遁进入海德格尔式的沉思路径之中⑦。于是，在思想的层面上，阿伦特最终也“缴械投降”，放弃了对海德格尔思想的反思和清算，而最终的结果就是，思想上的某种内在的一致性模糊了阿伦特对海德格尔的判断，使阿伦特最终放弃了对海德格尔在思想层面上的分析与批评。 实际上，在对待海德格尔的政治“污点”这一问题上，阿伦特是非常清醒的，并且，在牵涉到对海德格尔思想的态度上，她也绝非是无批评的。而且，这种批评从阿伦特的早期著作到晚期著作均有所体现。在阿伦特1946的文章《何为存在哲学》一文中，阿伦特就谈到她对海德格尔思想的理解，在阿伦特看来，海德格尔的思想是一种纯粹之思，它的最大缺陷就是缺乏复数性和他者的维度，从而形成了一种内在封闭的唯我论结构。阿伦特谈到，在《存在与时间》中海德格尔用“此在”概念抽离了经验性的“在—世界—之中”存在的人的基本境况，使自我与他者相隔离，因而使海德格尔陷入一种孤独“自我”(Self)的“存在的傲慢幻觉之中”⑧。与海德格尔相比，阿伦特认为雅斯贝尔斯的哲学具有更加内在开放的人性态度，在雅斯贝尔斯那里，哲学不是自我封闭的，而是“可沟通性”(communicability)的，这种“沟通”的属性使得“人们相互存在与行动，而不是去追求自我(Self)之幻影”⑨，阿伦特十分赞赏雅斯贝尔斯哲学中沟通互动的维度，赞赏他把存在与扎根于“自发性的人类行动的自由并和他者相联结”⑩的态度。对于阿伦特来说，“存在自身按照其本性从未被隔离(isolated)，而是存在于相互的沟通之中，并意识到他人的存在”，同时“我们的同伴绝非自身存在的障碍，而是恰恰相反，存在仅仅是在一种人类栖居于一个给定的共同世界的分享之中”(11)。因此，在阿伦特看来，海德格尔存在之思的唯我论最终模糊了人类的真实境况，扭曲了公共政治的实际发生(12)。 在1954的文章《当今欧洲哲学思想中的政治关切》中，阿伦特仍然延续着对海德格尔思想潜在的批评态度(13)。阿伦特谈到，在《存在与时间》中海德格尔对“常人”日常生活的分析，仍然展示着自柏拉图哲学以来，哲学家对“城邦(polis)和人类事务的恶意，和对公共领域的严重不信任”(14)，传统的哲学家或思想家们往往基于“公共领域始终会隐藏事实的机制，阻止真理的发现”等原由，就不加辨别地抛弃人类事务，藐视复数性的人类境况，从而扭曲政治行动的多元化模式，而“孤独化的沉思”及“存在的历史性”的概念，也使海德格尔这位二十世纪最伟大的思想家走向了纯粹思想的道路，从而“错过了对政治的核心，即人作为行动之存在”(15)的构建。与海德格尔相对，阿伦特高度赞赏了二战时期法国存在主义者对政治的积极介入，把他们描述为“激进的人道主义者”和“行动主义者”，在他们这里，阿伦特不仅看到了哲学对政治的开放，而且还看到哲学失去了“朝向人类公共生活的傲慢”(16)，其中，人们互相团结，相互交流，在一个杂乱无章的可能性中创造自己，创造人的自由(17)，在法国存在主义者身上，阿伦特看到了某种与雅斯贝尔斯相类似的内在一致性，即双方都充满勇气地从哲学走向政治，在历史的危急时刻都敢于从“纯然精神性”(purely spiritual)的存在跃入紧迫的政治现实，并根本上将政治行动(praxis)的概念回溯到奠基于古希腊城邦中的最古老、也是最本真的政治经验之上。
