19世纪中期的鸦片战争之后，中国在由传统文化向近代文化的艰难转变中重建中国文化的主体性。源于先秦诸子的文化“体用”观念包括实体与作用、原则与应用两种基本涵义，在两种不同文化之间、特别是在主体文化与外来文化之间讲体用关系，体用往往还有主辅或本末的涵义。按照体用的第一种涵义，中华民族是中国文化的主体，中国文化始终服务于中华民族生存独立与持续发展的客观需要，这种意义上的文化主体性或文化主体意识实质上是民族文化的独立性，这首先是保持本民族的独立地位，不屈服于外民族的侵略和奴役；其次，文化主体性体现为高度的民族自觉，也就是对本民族的历史、现状和未来的客观认识；再次，文化主体性体现为本民族改造客观世界的自强不息、艰苦奋斗精神。因此，一个民族的文化主体性可以说就是以对本民族文化的全面认识为基础、保障本民族文化独立发展的主动精神。体用的第二种涵义以不变的精神指导原则为“体”，而以原则之具体运用为“用”，比如宋代哲学家胡瑗说：“君臣父子，仁义礼乐，历世不可变者，其体也；举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。”(《宋元学案·安定学案》)这种意义上的文化主体性就是本民族文化发展的最高指导原则或主导性意识形态。这样，文化主体性大致分为紧密联系的独立性与主导性，中国文化主体性的现代重建正是自觉不自觉地围绕这两个基本维度而展开。本文主要对张岱年与梁漱溟、熊十力、冯友兰等现代新儒家的文化主体性思想进行初步比较，以期抛砖引玉，促进相关问题的深入探讨。 中国先进知识分子应对“千年来未有之变局”的第一种文化模式就是“中体西用”论，它发端于鸦片战争时期林则徐的“师敌之长技以制敌”与魏源的“师夷长技以制夷”，1896年沈寿康在《匡时策》一文正式提出“中学为体，西学为用”，而后以张之洞名义写成的《劝学篇》中提出“旧学为体，新学为用”。作为洋务派指导思想的“中体西用”试图在维护封建纲常名教的前提下引进“西政、西艺、西史”，它虽然误以为西方文化仅以“应世事”的科学技术见长、“治身心”的精神文明远不及中国而被严复讥为“以牛为体，以马为用”①，但“在封建主义充斥的天地里，欲破启锢闭，引进若干资本主义文化，除了‘中体西用’还不可能提出另一种更好的宗旨……成为中西文化交冲汇融后两者可能结合的一种特定形式”②。“中体西用”不仅有着以“旧学”作为中国新文化的主导性原则的特定意涵，而且还包含着在中外文化关系中以中国文化作为“生命主体、创造主体和接受主体”、“肯定中国文化主体地位的意义”③。从学理上来说，“中体西用”命题中相互交织的独立性与主导性这两种意谓的文化主体性，是其在中国近现代文化史上产生深远影响的重要原因。 综观中国现代文化史，在中国文化主体性重建中做出主要贡献的是以毛泽东、张岱年等为重要代表的马克思主义综合创新学派和现代新儒家。中国现代自由主义的重要代表胡适，出于“成功地把现代文化的精华与中国自己的文化精华联结起来”的学术追求，主张“新中国的责任是借鉴和借助于现代西方哲学去研究这些久已被忽略了的本国的(非儒)学派……用现代哲学去重新解释中国古代哲学，又用中国固有的哲学去解释现代哲学”④，但这种“中西互释”倾向实际上体现为以“西洋的哲学”作“比较参证的材料”来发现“中国古代也有某种学说”⑤的“依傍西人”，未能在中国文化主体性重建中发生显著影响。方克立先生指出：“在肯定民族文化主体性这一点上，马克思主义和现代新儒家并没有根本的分歧。”⑥一般来说，现代新儒家都表现了强烈而真挚的爱国主义情感，反对宣扬民族文化虚无主义的“全盘西化”论，如梁漱溟认为：“现在中国，无论如何还算是在很困难的境遇里自己可以自谋——对于自己的生活要自己做主。因为要自谋的缘故，所以对于政治采用某种，文化采用某种还要自决。”⑦张君劢主张“吾国今后新文化之方针，当由我自决，由我民族精神上自行提出要求。若谓西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登场，此为沐猴而冠，此无所谓文，更无所谓化”⑧；贺麟反对“被动地受西化影响，奴隶式模仿”而主张“自动地自觉地吸收融化，超越扬弃西洋现在已有的文化”⑨，主张“自主的文化，文化的自主，也就是要求收复文化上的失地，争取文化上的独立与自主”⑩，等等，这都表现了对民族文化主体性的高度自觉。另一方面，毛泽东、侯外庐、张岱年等马克思主义者亦高度重视中国文化的民族主体性，如毛泽东指出：“我们的态度是批判地接受我们自己的历史遗产和外国的思想。我们既反对盲目接收任何思想也反对盲目抵制任何思想。我们中国人必须用我们自己的头脑进行思考，并决定什么东西能在我们自己的土壤里生长起来。”(11)他既反对割断历史也反对盲目崇拜旧文化，主张运用马克思主义对“从孔夫子到孙中山”的民族文化遗产进行批判总结，“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华”(12)，继承其中的“许多珍贵品”并“把这些遗产变成自己的东西”(13)。他后来还强调“中国人还是要以自己的东西为主”，“向古人学习是为了现在的活人，向外国人学习是为了今天的中国人”(14)。侯外庐总结了“中国社会史论战”的经验教训，指出各方的主要偏差是“公式对公式，教条对教条，很少以中国的史料做基本立脚点”和“形式上占有了一些中国古代的材料，而实际上忽略了中国古代社会的基本法则”，由此，他主张会通史观和史料，以马克思主义为指导而扬弃乾嘉学派，“力求把马克思主义同中国古代史料结合起来，作统一的研究”(15)，揭示人类社会发展的普遍规律与各民族文明的具体路径，“以独创精神贯澈一个体系”(16)。他既反对“以古人名词术语附会于现代科学为能事”、“以思想形式之接近而比拟西欧学说，从而夸张中国文化”的欧洲中心主义，也反对“以社会发展的社会成分，轻易为古人描画脸谱”(17)的机械化、简单化的所谓马克思主义，极力倡导学术研究要“以中国人的立场分析中国的问题”(18)。同样的，张岱年明确提出要克服“对待文化问题的盲目性”，“中国人如果守旧不改，则无异于等着毁灭；如果妄自菲薄，以为百不如人，则难免有被外来侵略者征服的危险”(19)，他坚决反对成为“西洋文化之附庸”，认为对西方文化“不当只是取过来而已，更当加以发展使带着中国的特色……中国不当只是个模仿者，而且也是一个创造者、促进者，中国应有其值得西洋采取的独创的新贡献”(20)。20世纪80年代后，他多次强调：“全盘接受西方文化，全盘否定自己的传统”是危险的，“因为文化的独立性是保证民族独立性的一个重要方面。民族文化取消了，就不能保持民族的独立性”，“建设未来的中国的文化，最重要的问题是要重视、保持民族的主体性、民族的主体意识”(21)。总之，张岱年等马克思主义者与现代新儒家在反对“全盘西化”、主张独立自主地创建中国新文化上颇有共鸣，但在如何理解文化和文化主体性上则既有同更有异。值得注意的是，贺麟在1945年所撰《当代中国哲学》中对战前清华大学哲学系的金岳霖、冯友兰等都有所评价，而偏偏“遗漏”了张申府、张岱年兄弟，他虽然与张岱年订交于1933年，但他对张岱年的《中国哲学大纲》和哲学思想并没有同情地理解和客观地评价。
