[中图分类号]1210.96 [文献标识码]A [文章编号]1003-8353(2014)10-0061-11 鲁迅对佛教有非常深入的研究，并且因此而受到佛教思想的深刻影响，这在今天几乎已经成为一种毋庸置疑的定论。鲁迅不仅对佛教哲学的基本精神有着非常精到理解和把握，而且，佛教哲学的某些基本特质很可能已经成为规定着其思想展开方式的东西，从而在很大程度上参与了他的思想之哲学结构的构成。但是，要恰当地揭示并证明这一切，则只能以对佛教哲学之基本精神以及鲁迅思想之哲学内核的实质性的深度把握为基础，但这却是以往的相关研究所无法承担的。 不过，在以往的相关研究中，值得注意的是这样的思路，那就是，许多研究者试图在佛家所说的苦与鲁迅所说的黑暗之间建立一种对应关系。这似乎是一个不错的选择。由于苦的理念以及作为前者之基础而与之紧密相关的性空理论构成了整个佛教思想史的一个贯穿性的主题，而作为一种“实有”的黑暗则是鲁迅终其一生都在与之进行思想斗争的东西，因此，如果在这两者之间存在某种关系的话，那么，在哲学上对这两者的思想结构进行一番专门的分析，就将会是探究鲁迅思想与佛教的渊源关系的一个真正有效的重要切入点。事实上，后面的研究将会逐渐表明，这两者之间也的确存在某种复杂的思想关联，只是这种关联并不存在于两者的外部形态之间，而是存在于决定了鲁迅的黑暗之为黑暗以及决定了鲁迅之所以能够将其作为黑暗来把握的东西与在佛教思想中决定了苦之为苦以及佛陀之所以能够将其作为苦来把握的东西之间；但就苦与黑暗本身而言，或者说恰恰就两者本身的外部存在来说，它们之间不存在任何直接的对应关系。然而，通常的做法却正是在甚至根本就没有弄明白黑暗在鲁迅那里究竟指的是什么的情况下(“与黑暗相抗争”一直都是国内鲁迅研究的一个宏大叙事，但却从来也没有人说清楚黑暗意味着什么)以一种生拉硬拽的方式将其与佛家之苦相对置。在此过程中，苦与黑暗本身所各自涉及的哲学问题根本就没有成为需要澄清的东西；它们只是作为一种不言自明的现成的东西被拿来说事。而尤其让人恼火的是，从佛教思想这方面来说，本身包含着丰富的思想内涵和复杂的哲学结构的苦还由此而被进一步简化为对“一切皆苦”的一种专断的论断。这实在是对佛教思想的一种最为庸俗化的利用；而由于鲁迅本人也不止一次地表达过“人生是苦”的感言，于是，人们也就可以轻松地由此来证明鲁迅与佛教之间的“思想”关系。但是，感慨人生是苦，本身不过是着眼于具体的人生际遇而对现实苦难的一种情绪化表达，是一种常人之态，没有也不必有什么深刻含义。而如果佛教之苦仅只是这样，那又何需佛陀之大智慧。不客气地说，以这种方式进行比附，其实与那种指责佛陀没有看到苦的社会根源的扯淡做法一样是一种思想无能的表现。 事实上，佛家“一切皆苦”的这个论断的核心并不是这个论断本身，而是支撑着这个论断的东西，即依次包含着无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老死这十二个条目的业感缘起机制。关于这个重要的思想观念，原始佛教的文献典籍并没有给出进一步的更为详细的说明，因而佛教各派对之都有各自的解释。现代心理学兴起之后，心理学意义上的解读一度成为一种流行趋势。但在现代国际佛学界，越来越多的人已经开始认识到，业感缘起学说其实具有一种以往很少被注意到的先验哲学的品格；也就是说它无关乎某种经验性的心理学事实，相反，它揭示的是苦之为苦的一种先验的存在论结构。而在这一先验的存在论结构中，最值得关注的就是上述那十二个缘起条目中的第一个条目即“无明”。所谓“无明”，指的是一种对“诸法无我”的“性空实相”缺乏基本洞察的状况。而在佛教哲学中，所谓的性空实相与存在的时间性和有限性本质具有一种内在关联，后者是由“诸行(由时间性和有限性规定的存在者即佛家所谓的“有为法”)无常”来标识的。按照佛陀的教导，包括人的自我在内的整个存在者领域都是刹那生灭的，所谓刹那之间，已非故我，一切事物都处于时间性的流变中。只是通过著名的“五取蕴”即色(超越意识之内在性的外在的东西)、受(感受)、想(表象)、行(意志行为)、识(意识活动)的交互作用，通过纯粹意识的某种先验机制，才作为具有自身同一性的东西被给予我们的实际的认识活动，从而成为这种认识活动所“攀援”的对象。也正是因为如此，佛陀拒绝承认前者具有某种纯粹的客观实在性。此即佛教性空理论的先验哲学结构；根据这一先验结构，所谓的“性空”并非是外在于事物的东西，相反，它属于事物之存在的内在本质。而无明所不能了知的性空实相，指的其实就是事物由之而不具有纯粹的客观实在性的这整个先验结构。而之所以不能了知乃是因为，这一实相只有在一种超出自然态度的先验反思中才能被真正意识到；对于一般自然态度中的认识来说，无明是本质性的。 更为重要的是，由于这种本质性的无明，世界仅仅被表象为一个与自我相对置的恒定的实在领域。与此相应的是这样一种本质性的东西，亦即是这样一种必然性：人在其实际存在中本质性地沉溺于对这个仅仅被表象为与人对置的实在领域中的实在之物的欲求与追逐中，并以此来确证其自身存在的确定性实在。这里可以借用海德格尔在《存在与时间》中用来描述类似情形的术语“沉沦”(Verfallen)来指称这种沉溺状态；而按照海德格尔的说法，这种沉沦对人来说具有一种先天的引诱作用，因为在这种沉沦状态中，人有效地规避了他那由于其时间性本质而具有根本不确定性的有限性存在及其本质性的不安，并由此得到一种安抚，这种安抚感诱使人们不断地强化世界的实在性，并愈加忘我地沉溺到对世界中的实在之物的欲求中，以维护并贯彻他那作为实在物的表象自我；而人恰恰由此而处于一种根本的异化状态。“沉沦之引诱着-安抚着的异化在它自己的动荡中导致的结果是：此在把自己纠缠在他自身中了。”①这种把自己纠缠在自身中的自我维护，恰恰让人在其实际存在中将自身丧失在他本来是要在其中贯彻自身的存在者中。人越是力图回避自身的有限性存在及其根本的不确定性，这种沉沦的安抚作用就越是具有强大的诱惑力；人越是在沉沦中以固执于自身的方式来维护自己，整个存在者领域就越会对人的自由本质构成一种严重的束缚与限制，而人本身则在这种自我固执中越来越不是他自己。海德格尔所揭示的这种具有必然性特征的沉沦结构在很大程度上可以直接被看作是佛家之苦的基本哲学内涵。
