中图分类号：B94 文献标志码：A 文章编号：2095-0047(2015)01-0053-21 在笛卡尔上帝观念问题上，一般研究都用因果律的动力论来解释上帝观念的产生；本文从人类精神本身出发，从思本身具有的张力出发，运用另一种动力论，试图来解释上帝观念的发生。 在如何把握上帝的无限性问题上，我们知道，笛卡尔采取的理论立场与圣·托马斯刚好相反。鉴于人类的有限性和上帝的无限性，后者认为我们实际上无法直接把握这种无限性，而只有通过否定的方法或道路才能达到这点，“尽管在上帝之中没有某种缺失(privatio)，可是，依据我们的觉识方式(modum apprehensionis)，除非通过去除和排除的模式(per modum privationis et remotionis)，否则他不被我们所认识。因而，没有东西能够禁止我们去宣称关于上帝的、带有否定性前缀的某些言说，例如，他是非有形的(incorporeus)，他是无限的(infinitus)”①；在另一处谈及对于石头和上帝的认识之差异时，托氏更是直接使用了“否定之方式”(modum negationis)一词来明确表达这种迂回的认识之路，“相反，从神的众结果出发，依据它在自身中所是以至于我们从中知道其所是，我们无法认识神性本性(ex effectibus divinis)；而是通过卓越之方式、因果性之方式和否定之方式才能认识它，就如在前面已经说过”②。 托氏的这种无限观源自亚里士多德。在面对“我们的理智能够认识无限吗”这一问题时，托氏直接借用亚氏在《物理学》中的一句名言“作为无限的无限是不可知的”③来做回答，这说明他认同亚氏在《物理学》中对无限所做的定义，即“无限就是人们总是能够对之进行添加的那个东西”④，认为“除非它部分接着部分地得到接纳，否则无限不能被智识”⑤；“部分接着部分地”意味着，“除非它的所有部分都得到列举，否则无限不能实现了地(actu)被认识”⑥，而要列举出无限的所有部分，“这是不可能的事”⑦。总之，“总是能够对之进行添加”，意味着我们能够对之进行添加直至无限，而直至无限，在亚氏和托氏看来，只能是一种“潜在的”可能状态，而非“实现了的”现实状态，故我们的理智只能认识“潜在的”无限，而非“实现了的”无限。⑧ 笛卡尔明确反对托氏从否定前缀角度出发把无限理解为有限之否定，在他看来，恰好相反，任何有限都是对于无限之否定，“通过对于有限或限制之否定，无限得到智识，这不是真的，而是相反，每一种限制都包含对于无限之否定”⑨，进一步说，“‘通过对于限制之否定，我们无法智识无限’，这是最真的；‘限制包含对于无限之否定’，由之推论出，‘对于限制之否定包含对于无限之认识’，则是错误的”⑩。有意思的是，笛卡尔本人有时也会说“除非通过否定性方式(modo negativo)，否则无法智识它[无限性]”(11)这一类的话，不过这并不意味着笛卡尔认同托氏的否定性道路，从该句话的拉丁文的后一句[中文翻译的时候实则是前一句]“根据以下这个事实，即我们显然无法在[无限性这一]实在之中(in re)标出任何限制”(12)中不难看出，笛卡尔显然首先从无限本身出发，从无限本身不包含任何限制或任何否定这一事实出发来谈论问题，接着谈到，论说无限的方式是否定性的即“无法……标出任何限制”，故所谓的“否定性方式”，既不是对无限之否定，也不是说无限是有限之否定；而在托氏理论中，我们在前面已经指出，他所说的“否定之方式”其实就是对有限之否定，“通过去除和排除的模式”，排除或否定有限，就像“非有形的”就是对“有形的”的排除或否定一样，简言之，托氏走的是一种否定道路。 与托氏的否定道路不同，笛卡尔走的完全是一种肯定道路，他完全从肯定的角度出发来论述无限问题，如他所说，“当我留住无限这一名字时——如果我们意愿每一个名字符合每一事物的性质，它本可以比较直截了当地被称为最大存在，[我]同样[尽最大可能遵循已经得到检验的说话方式]”(13)，换言之，我们本可以用完全肯定的名字即“最大存在”或“最大者”(maximum(14))来称呼无限，后来之所以选择了至少在字面意义上多少带有点“否定”意思的“无限”一词，完全是由于我们不得不遵循日常说话方式的缘故。笛卡尔在另一封信中又明确说道：“应该指出，我绝对没有利用词无限去仅仅指没有尽头——这是否定性的东西，且我把词‘没有做出限定’(indefini)运用于它，而是去指一种实在的东西(une Chose réelle)，后者相比较于所有那些有某种尽头的东西而言是无与伦比地更为伟大”(15)。正是在这一意义上，笛卡尔创造性地区分了“无限”与“没有做出限定”，他把前者只赋予上帝，“只有上帝是无限的”(16)，而把想象的空间的广延(extensio spatii imaginarii)、数的多(multitudo numerorum)、量的众部分的可分性(divisibilitas partium quantitatis)以及诸如此类的东西，“称为‘众没有做出限定’”(17)，“因为它们并不是在任何方面都没有尽头(fine carent)”(18)。 从这样的无限观出发，笛卡尔无疑同样反对圣·托马斯关于“部分接着部分”逐渐“添加”接近无限的观点。针对伽桑狄在反驳第三沉思中上帝观念时所持有的类似于托氏的上述观点，笛卡尔明确表示：“实际上，您不要认识为，‘由于众造物得到增长了的众完满，我们连续地形成上帝观念’，而是，通过精神我们触及到无限存在(它无法进行任何增长)，依据无限存在这种东西，上帝观念整个且同时得以形成。”(19)具体来说，其一，上帝观念或无限观念是一下子形成的，这就涉及笛卡尔哲学中所谓的“时间的非连续性”问题；其二，上帝观念或无限观念是整个形成的，所有的完满性早就已经包含在观念之中，不存在逐步增长或扩大的问题，为此笛卡尔还特意举了三角形观念的例子(20)来做说明。 从上面不难看出，在笛卡尔的理论体系中，有限与“没有做出限定”，并非我们通常所理解的有限与无限这样一组对立概念。可以这么说，无限其实是超越了有限与“没有做出限定”之间二元对立的一个“元”概念。为了更好地把握这种“元”概念的性质，我们可以通过以下几点来进一步说明：其一，无限观念属于笛卡尔称之为“天生”(innatae(21))观念的那一类，“就如自我观念本身对我而言也是天生的一样，它[上帝观念]是天生的”(22)。其二，笛卡尔用“隐含地”(implicite)一词形容我们对于上帝的认识，而用“显明地”(explicite)一词来形容我们对于我们的众非完满之认识，“既然在朝向上帝之前，我们能够把我们的注意力朝向我们，而且我们实际上能够在得出他是无限的以前就得出我们是有限的，那么，实际上我们能够在认识上帝的完满之前显明地认识我们的不完满。然而，隐含地，对于上帝及其众完满的认识总是先于对于我们自身以及我们的众不完满之认识：既然我们的非完满是神性完满的一种缺省或否定，而且任何缺省或否定都预设缺省由之丧失的东西，否定要否定的东西，那么，实际上，在众事物的实在中，上帝的无限完满总是先于我们的不完满”(23)。甚至可以这样说，“显明地，尽管[你以为]这并没有产生什么(quamuis hoc non fecerit(24))，可是隐含地，它已经产生什么(fecit)”(25)。其三，从逻辑上说，作为“元”概念的无限观念必定先于任何有限观念，包括任何其他天生观念，包括自我观念，“从而，在自我中我以某种方式(quodanmodo(26))先具有对于无限的知觉，而非对于有限的知觉，这就是说，对于上帝的知觉，而非对于自我本身的知觉”(27)。更具体地说，“不过，我说我所具有的无限概念在有限概念之前就处于自我之中，是由于以下唯一的这点，即我设想(
)存在或存在的那个东西(l'être ou ce qui est)，而不去想是否它是有限的或无限的，我所设想的是无限存在(l'être infini)；然而，要想我能够设想一种有限存在(l'être fini)，我应该从关于存在的这一一般概念(它因此应该是在先的)中截去某种东西。”(28)这再次说明了，在与完全肯定性的无限的关系上，有限与“没有做出限定”都代表一种否定性东西，只不过各自否定性的内涵不同而已。
