《阿诗玛》是长期流传在云南撒尼族人民中的口头长诗，它讲述了一个出生于阿着底的撒尼姑娘阿诗玛的悲惨命运，是撒尼人民代代相传的集体创作，撒尼人称之为“我们民族的歌”。新中国成立后，对阿诗玛的搜集整理最早始于1950年9月杨放记录翻译的《圭山撒尼人的叙事诗〈阿斯玛〉》，发表在《诗歌与散文》上，同年11月《新华月报》转载，该版本主要从民族音乐的角度对“阿斯玛”进行了采风。1953年10月《西南文艺》又发表了朱德普搜集整理的《美丽的阿斯玛——云南圭山彝族传说叙事诗》，内容和情节已较此前相对完整。同年，云南昆明军区京剧院还将《阿诗玛》改编为京剧，取得了小范围的成功。1953年5月，云南文工团圭山工作组深入路南县撒尼人民聚居地进行搜集整理，1954年彝族叙事长诗《阿诗玛》正式出版，1960年李广田在此基础上又进行了再次修订。除此之外，《阿诗玛》还被改编为电影、歌剧、花灯剧、滇剧、彝剧、舞剧等多种艺术形式，时至今日，阿诗玛作为一个文化符号已经远播海内外。 作为被重新发现的地方性文化，《阿诗玛》的搜集整理不仅仅是一个动员与改造的过程，它还融合着民间话语、政治话语、少数民族话语等多股力量，这一整理改造的过程是复杂多变且充满张力的。一方面作为异质的少数民族文艺，撒尼人民的民间风俗、伦理道德、宗教信仰等都与汉族文化有很大差异，其地方性民族性需要在整理本中被尊重与展现。另一方面，作为一种政治话语，中华民族的普遍话语又需要融入少数民族文艺之中，其中包含着普遍与特殊的辩证法。 在西方，“民族”是“nationality”，指的是单一民族国家的共同体。而中国自晚清后，由于西方现代性的进入，传统的多重朝贡体系开始向现代民族国家关系转变，“中华民族”一词正是在这一变迁中产生，指的是“ethnic group”，即群体情感认同，如费孝通所说的“多元一体，和而不同”。“在中华文化的发展过程中，多元的文化形态在相互接触中相互影响、相互吸收、相互融合，共同形成‘和而不同’的传统文化”。“‘和而不同’就是容纳多元文化的共存，就是提倡和鼓励多种文化在相互接触、相互交流、相互融合、求同存异、取长补短中共同发展、共同繁荣”。① 共和国初期对少数民族文艺的整理是伴随着民族指认活动而展开的。在共和国初期的民族指认过程中，中国的“民族”观念多沿用斯大林对民族的定义，即“具有共同地域、共同语言、共同经济生活和建立在共同文化之上的共同的心理素质的社会群体”，②其中文化是民族的最基本特征。我们对“民族”的认识也有一个不断推进的过程，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中曾认为，民族是伴随着私有制、阶级和国家的出现而产生的。在原始社会末期，为了实现对财富和奴隶的进一步掠夺，以血缘关系为纽带的氏族部落，逐步发展成以地缘关系为纽带的共同体，结成地域联盟，民族便由此产生，“地域”和“血统”是构成民族的最基本要素。而安德森认为，民族归属感是一种“特殊类型的文化人造物”，“文化人造物”一方面挑战了民族的地域论和血统论，一方面也挑战了文化本质主义。在《想象的共同体》中，他将“民族”定义为一种想象的政治共同体，“——并且，它是被想象为本质上是有限的，同时也享有主权的共同体”③。除了“主权”这一核心概念外，其关键在于民族是被“想像”的，即每个人都应拥有的共同事物，“而且同时每个人也都遗忘了许多事情”，即，对于一个民族抑或文化来说，不仅要继承传统，还必须学会“遗忘”。安德森“想像的共同体”理论的意义在于：它打破了传统的民族血统论，认为民族的是对“根植于人类深层意识的心理的建构”，它指向的是“集体认同的‘认知’面向”，这种想像“能在人们心中召唤出一种强烈的历史宿命感”，“使人们在‘民族’的形象之中感受到一种真正无私的大我与群体生命的存在”，即民族的本质特征是共同的文化心理和情感认同，安德森破除了民族的本质主义神话，但这种共同体又是历史的真实存在，绝非“谎言”和幻觉意义上的“想像”，且不论“想像”是否消解了共同体的真实性，民族的“想像性”至少为中华民族文化共同体的建构提供了可能。 因此，新中国需要通过文化想象来构筑某种“共同的文化”，将其内化为一种广泛的情感认同，对民间文艺的改造便成为实现新中国想象的关键一环。李杨在讨论“现代性知识”的传播时，曾指出：“对‘民间’或‘传统’的借用，正是现代性知识传播的典型方式……也正是通过这样的方式，现代政治才被内化为人们的心理结构、心性结构和情感结构。”④社会主义新文艺正是通过对民间文艺的借用与改造，实现了建构中华民族文化共同体的文学想象。本文以《阿诗玛》中的撒尼民间风俗“抢婚”为例，思考整理者如何借用民间文艺实现对少数民族传说“阿诗玛”的改造。 《阿诗玛》的改造是否真的成功?在整理者的改造中，作为民俗的“抢婚”与阶级政治中的“抢婚”叙述能否融合?是否残留着抹不平的缝隙?通过对《阿诗玛》各个版本“抢婚”情节的解读，我们或许可以得到一点启示。 一、历史真实与精神真实 抢婚又称掠夺婚，是由母系氏族社会过渡到父系氏族社会的产物。恩格斯认为，抢婚源于“对偶婚”的出现，对偶婚的产生源于私有制的出现，是人类由原始群婚制向一夫一妻制的过渡形态，即婚姻中已经产生了“主夫”和“主妻”，“主妻”是众多妻子中的主要妻子，女子仍旧可以和其他男子一起生活，而“主夫”亦是如此。“随着对偶婚发生时，便开始出现抢劫和购买妇女的现象”，这“已经表现出向个体婚过渡的迹象”，“男子寻找妻子不以自己本部落甚至友好的部落为限，他们从敌对的部落用暴力劫掠妻子。”⑤由于社会经济的发展，男子在社会生产和生活中占据了越来越重要的地位，要求进一步打破母权制的旧习惯，便以抢婚为其手段之一，以确立父系制度。在西南少数民族中，当出现家长奴隶制家庭时，抢婚盛极一时，男子用武力抢婚，不仅从敌对部落中抢夺妇女，而且对传统的通婚氏族也采取抢妻手段，于是抢婚逐渐发展成某些部落的婚姻形态。 在中国古代社会中，抢婚曾作为一种婚姻形态普遍存在，关于抢婚的可查历史记录，最早载于商周时期。《易经·屯卦》载：“屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾”，“乘马班如，泣血涟如”⑥，描述的是男方携带武器，骑着有花斑的马，将还在挣扎哭泣的女子抢回家里迫其定居的情景。战国时期，抢婚在案国等地就较为流行。四川青川战国墓出土的《日书》中所载关于秦人“夺室”的简文就有九条。汉以后，“抢婚”继续发展，除《汉书》历记乌桓鲜卑等民族以外，南北朝时期，居住在北方的吐谷浑族也有这类婚俗，《魏书·吐谷浑传》载“至于婚，贫不能备财者，辄盗女去。”此时的抢婚已经由原始型的抢婚向财礼型的抢婚转变，进入私有制以后，婚姻被打上了金钱的烙印，无力支付聘礼的男人便通过暴力手段，强掳女子婚配。自唐以后，这种“掠人为妻”的行为已经被封建王朝明令禁止，《唐律·贼盗篇》云：“掠人为妻妾者，徒三年”，此后元、明、清各代法律均袭唐律，对于“抢婚”严行禁止。但由于封建王朝鞭长莫及，一些少数民族地区仍然盛行抢婚，《新唐书·吐谷浑传》中又记载“婚礼富家厚纳聘，贫者窃妻去。”宋代陆游曾也记载苗族的抢婚：“原沅靖州蛮……嫁娶先密约，乃伺女于路，劫缚以归，亦岔争叫号求救，其实皆伪也”，⑦此时“抢婚”已经逐渐演变为一种少数民族的民间婚嫁习俗，仅仅把“抢”作为一种仪式来达到完婚的目的，实际上这是一种礼仪化后的掠夺婚。明清时期《东川府志》也曾记载彝族的抢婚“婿及亲族新衣、黑面乘马持械鼓吹至，两家械而斗。婿直入屋中，挟妇乘马疾驱走”，“新妇在途中故作坠马三，新婿挟之上马三，则诸爨皆大喜”。直至共和国初期，部分少数民族仍不同程度地保留“抢婚”的遗俗。到了现代社会，在这个不断被去历史化，“民俗”的漫长的形成过程中，抢婚的暴力性被逐渐隐去，并且被不断地纳入“民俗”学的知识框架中，因此也得以被美学化。上文资料引用的多是历史学中的“穷”而抢婚现象，很少讲述在金钱和权势下的妇女婚姻的“被强迫”。这种人类学的“真实”性，与阶级的暧昧性正是共和国初期的文化工作者们在整理时需要面对的难题。有意味的是，在以《诗经》为代表民间口传的文学故事中，则多出现了霸占女性的权势者或抢婚地主的形象，这些文学的斗争故事为超越历史现象，创造理想世界提供可能。
