一、主体性：现代性与后现代性存在论的“基础”还是“终结” 作为一种17、18世纪欧洲启蒙运动以降的时代精神，现代性的理性、自由、民主、科学等观念无疑成为其标志性的特质，而所有这些特质又是通过启蒙的主体性观念而得到凸显和理解的，主体性既成为理解和阐释现代性的桥梁，也是使现代性得以存在和建构的基石。然而，在以人的主体性代替神或自然的主体性的一致中，囿于对这种主体性的理解和诠释上的分歧，形成了形形色色的思潮和流派，如笛卡尔主义、浪漫主义、实证主义、新康德主义、新黑格尔主义、存在主义、(后)结构主义、符号主义、女性主义、(后)马克思主义，等等。但概而言之，它们主要表现为现代主义和后现代主义。 1979年，利奥塔应加拿大魁北克政府之邀，针对资本主义社会高度发展的工业文明发表了《后现代情景：知识报告》，哈贝马斯在1980年接受法兰克福市授予阿多诺奖时以“现代性——一项未完成的计划”为主题的演讲予以回应。之后，他们之间的辩论引发了学者的广泛参与，进而将上述分歧公开化为“现代性与后现代性之争”。(参见蔡铮云，第65页)尽管不同研究者的介入使争论变得更加扑朔迷离，但就争论所围绕的主题而言，一方是以利奥塔为代表的后现代主义，对于现代性囿于宏大叙事主体或社会共同体的弘扬所造成的人类中心主义、工具主义、虚无主义等提出了争论；一方则是以哈贝马斯为代表的现代主义，对后现代性囿于各说各话的小型叙事主体或祛主体的推崇所造成的后结构主义、多元主义、非理性主义等予以反驳。尽管二者之争论一时难分伯仲，但无论是以同一主体性结构为其根基的现代性，还是以非同一主体性结构为其目标的后现代性，其存在论基础都隐藏着深不可测的危机，并将面临着前所未有的挑战。这已成为一种不争的共识。 事实上，现代性与后现代性之间相互扞格与凿枘难入的境况，不过是西方传统哲学“二元论”范式的现代演绎。特别是近代哲学之父笛卡尔对“我思”主体的发明与推崇，其基于经验世界本质结构的“自然与精神”二分思想进行的“身体与心灵”的二分，以及在方法上将它们视为同义的实在，不但使以此为存在论基础的现代性和后现代性在结构上具有了同构性，在方法上具有了实证性，而且，也使以此为存在论基础的近代认识论在起源和有效性上形成了绝对同一性。然而，尽管笛卡尔试图通过主体性的建构来解决存在论难题的构想难免“终结”之虞，但正是他的这种通过“自我”的“沉思”而对存在论的“绝对明证的开端”的追问方式，将胡塞尔引向了存在论的现象学探究之路。与笛卡尔不同的是，胡塞尔认为世界并不应该作为“我思”主体在自身中意向式地cogitatum(所思)的对象而存在，而应该作为纯粹主体性单纯地cogitatum qua cogitatum(所思之所思)的“现象”而存在。(参见耿宁，第6－7页)这样一来，现代性和后现代性的存在论基础的问题，与现象学的存在论基础的问题的交集便出现了——纯粹主体性何以可能？ 二、交互主体性：现代性同一主体性的现象学超越 胡塞尔是通过纳托普对于康德哲学的解释及其与哲学心理学的联系，领会到存在论与主体性之间的密切关系的：“所有存在论的先天都将回指向主体性，而且指向主体性本身的先天”。(胡塞尔原始手稿，F142，第43页a/b)只要主体性尚未被看见、被澄清、被回归到主体性的本质的法则上去，它就不具有先天性意义上的纯粹性和本质性，不具有存在论意义上的基础性和有效性。因此，对于这种主体性本身的先天性的追问，既不应该是笛卡尔式的基于“唯我论”之上的“我思”，也不应该是近代自然科学式的基于“自然数学化”之上的“实证”和“抽象”。(因为基于这两种追问方式的“先天性”的缺陷，就在于只是通过无条件的必然性的反思或明察而被给与的，仅仅具有那种相应于幽暗未明的主体性的相对性。)那么，通过何种方式才能回归主体性的本质(先天)呢？ 在胡塞尔看来，唯有借助现象学意义上的超越论方式，所有主体性的先天及其存在论的先天才是可理解的。在一篇出自1908年的文献中，胡塞尔将这种“超越论”描述为“在一种意义上，‘超越论的’在‘超越论的发问’的名称下使用。它在十分一般的意义上涉及对某种客观有效认识之可能性的‘阐明’。这种认知，一方面作为认知是‘主观的’，而另一方面却又是与某种‘客观的’存在相遇”。(《第一哲学》上卷，第507页)而就这种“超越论的发问”方式的基本向度而言，就是“在主观性中，或者更确切地说，在主观性与客观东西之间的关联中，寻觅那通过认知来认识的客观性意义的最终规定”。(同上，第508页)他坚持认为，他在这一点上是与康德完全一致的，“我们可以这样说，康德的全部研究工作事实上都是在超越论主体性的绝对基础上进行的。”(同上，第271页) 但是，胡塞尔又将这种一致仅仅看做表面的一致。因为康德通过超越论的主观性来建构真正客观性原则的尝试，总是隐含着一种“沃尔夫式”的客观实在性的存在论形态。这就使我们不难理解，为什么他一方面将超越论的“革命思想”仅仅限定在实证与存在的层面上去把握主体的生活，从他所习惯的表层自然生活出发，不断地拒绝去打开更深的层面；另一方面，却又总是倾向于用客观一科学的定律来“说明”超越论的生活，导致总是回到主体设定的生活那里去揭示客观定律的窘况。尽管“作为被认识东西的被认识本身是在认识中形成的，在主观的过程中形成的，这一点到处都不言而喻地构成康德学说的基础”，但是，他并没有意识到，“只有当这种理论按照所有发挥功能的本质成分考虑到了在认识中有所成就的主观性总体，才能够提供真正的澄清和严格科学的解决”这一前提。(同上，第294页)这也使得“康德恰恰没有达到认识和认识对象性之间的相互关联之真正意义，并因此也没有达到‘构成’这一特殊超越论的问题之意义”。(同上，第508页)
