中图分类号：B516.35 文献标识码：A 文章编号：1671-7511(2013)05-0011-11 说起《精神现象学》，人们几乎都会不由而然地联想到“主奴关系”，但经过两百余年的解读，该书的第四章依然迷雾重重：这部书真是像霍耐特所说的，只有一页半在谈论“承认”现象，[1]还是有一套系统的承认学说?应该将他的承认概念理解成对普遍同质社会的追求，还是理解为“后形而上学的主体间性”，抑或理解成世界整体结构中的一个关键枢纽?这些问题一直没有得到令人信服的解答。 对于习惯于认识论模式的读者来说，这一章的出现本身就显得很突兀：在知性和理性之间，为什么突然出现了自我意识和主奴关系?实际上，这一章作为精神的首次呈现，是继上一章结尾认识到事物突破自身界限的能力(即黑格尔所谓的“无限性”，实为一种准-主体性)之后，首次突破单个事物的界限，认识到“事物与事物同为一体”这一更深刻的基础，对中世纪以来西方文化以主体方式看待万物(包括人、物与精神)所形成的世界整体性(黑格尔称之为“精神”)的第一次总结，但它还没有达到对世界之整体性的确证，因此仅仅停留在对世界整体性的主观的确定；但这里所谓的“主体方式”又不是哈贝马斯、霍耐特一系学者所追求的那种理性主体之间对称的承认，也不是这种对称承认的某个不成熟的、预备的阶段，而是以对世界整体性的更实在的确认为追求目标，所以难免会让这些学者失望。 本文先廓清这一章所蕴含的系统的承认学说，再分别从人与物的关系、人与人之间的承认和自我意识与精神的关系证明，我们不能单纯为了从黑格尔承认学说中离析出一种纯社会性的“主体间性”，而忽视这一章所属的整体语境，进而模糊了黑格尔的根本旨趣。 经过两个世纪的对黑格尔思想的研究，在承认学说上，我们面对的研究现状如何?这一章一直是《精神现象学》研究的热点，从青年黑格尔派到当代学者们，多有见仁见智之解说，我们择取最重要的流派，以最粗略的线条概述一下。 费尔巴哈几乎将整个近代哲学都称作“泛神论”，即认为近代哲学既力求内在地研究世界，又试图从这世界的法则与秩序中找出上帝力量的体现，而不再谈论一个超越的上帝和世界的关系；而他本人则不再直接接受上帝的实在性，他甚至将整个精神世界都归为人的意识的作用。马克思从这里看到了确立自己立场的契机，他赞同费尔巴哈的这一做法，并向前推进一步，将世界的中心放在了社会层面，即人与人的关系层面，认为物质应该由人支配，而精神则是建立于特定时代之社会状况上的意识形态，也就是说，他对低于社会的物的领域和高于社会的精神的领域，都作了社会化的解释，使之服务于社会的存在，这成了他对主奴关系研究的最主要特色。相比之下，他将主奴关系延伸到私有制与阶级关系上的做法是否合适，已属于枝节问题，联系他所处的时代境况，我们就不难理解他的这种偏见性很强的解读了。马克思的解读的上述特色很大程度上影响了后来的科耶夫、伊波利特、哈贝马斯及其弟子霍耐特。比如，科耶夫将“承认”解释成“欲求他人之欲望的欲望”，并将主奴关系铺陈于历史维度，说待到将来的普遍同质社会，此前历史上主奴之间的不平等关系会发展成一种平等的承认。哈贝马斯不同意马克思将人与人之间的互动还原为劳动的做法，他从耶拿时期黑格尔的手稿中发掘出“主体间性”，[2](P253-269)认为耶拿时期鲜活的主体间性概念，从《精神现象学》的一开始就失去了其独立的地位，而服从于精神的构造了。众所周知，这一概念发展成后来关于理性主体之间的商谈与交往的学说，可见哈贝马斯是从他自己的理论预设出发，来裁截黑格尔文本的。这一做法虽然突出了处在传统意识哲学视角下的众多对黑格尔研究的著作所没有看到的、超出个人意识之上的主体间的层面，却失去了其他一些维度，作为对黑格尔的解读，它还远不够全面和公正。霍耐特承接其师的问题意识，认为黑格尔在其耶拿早期的《伦理体系》等著作中发展出一种近似于霍耐特本人关于主体间平等承认的理想的学说，然而自从黑格尔在其“耶拿实在哲学”中表现出体系倾向后，这种主体间性的苗头就逐渐被淹没，并被嵌入到意识哲学和精神建构的框架中去了，从而不再适合发展出他所赞赏的那种主体间关系。《精神现象学》当然属于此列。[3](P116)殊不知黑格尔早在与谢林和荷尔德林存在互动关系的家庭教师时期，就已经在逐步为一种体系作准备了，霍耐特只抽取黑格尔部分作品进行孤立解读的做法，恐怕有失偏颇。不特如此，上述这些学者，因为延续了马克思的社会化做法，因而都有将黑格尔掐头(精神)去尾(自然)，将其学说之整体压缩为社会这一个层面的嫌疑——当然我们也可以替他们辩护说，他们在“六经注我”。下文中我们会看到，在人与物之间，人与精神之间，都有一种类似于“承认”的相互关系，而社会层面的承认现象，只是这个整体结构中的一环。 在上述这条线索之外，与德国其他人文科学领域的研究一样，德国学者对《精神现象学》的学院化研究一直没有断绝，这将他们的研究维持在一个不低的水平，但并没有造就什么独有建树的思想家。这些学者或者将《精神现象学》连同其承认学说重新嫁接到黑格尔想要力图克服的康德、早期费希特式意识哲学的系统中去(比如亨利希、富尔达)，或者试图将《精神现象学》嵌入后出的《逻辑学》框架中去，比如亨利克斯的《〈精神现象学〉的逻辑》。[4]前者属于宏大叙事，并不特别关注承认现象，这里暂且不论；后者给人“削足适履”之感，既削弱了《精神现象学》中承认学说的一些不为后期体系所强调的特色，又将《逻辑学》变成了一种到处套用的框架，整合出来的结果成了“四不像”。其实耶拿时期的黑格尔，虽然已经开始构思《逻辑学》，但那只是一个最简要而不成熟的构想，以《精神现象学》之灵动而论，这种嵌入的工作，很难说是令人信服的，比如布拉格大学的学者卡拉塞克就不同意亨利克斯将承认学说对应于“本质论”中的实体与因果范畴的做法，而认为应该对应于“存在论”中的“某物与他物”范畴。[5](P20-106) 在这两类学者之外，伽达默尔和珀格勒对承认学说的解读则比较到位。伽达默尔在为《〈精神现象学〉资料集》专门撰写的一篇文章中，首先突出了这一章的地位：精神在此首次出场了(用黑格尔自己的话来说就是“进入真理自家的王国了”[6](P170-220)，虽然只是以概念的面目出现，而不是在世界上实现，但仅仅如此，就可以证明本章首次出现了“思有同一”，从而使得本章在全书占据了核心位置。伽达默尔还力排众议，认为黑格尔描述的主奴关系是一种理想类型，并非实际历史的照搬或描述，并针对马克思的解读指出，至少就本章而言，这里的主奴关系毋宁主要指家庭内部以及手工作坊中的那种主仆或师徒关系，而不是工业革命后大工厂内部的资本家与雇佣工人之间的关系。[4](P239)珀格勒更有针对性，他不满日裔学者福山掀起的一股“历史终结”热，指出了他的“承认”学说背后，作为思想资源的马克思、科耶夫等人对黑格尔的解读存在着无视精神概念之实质含义(社会与世界之整体性)，从而将黑格尔的整个语境狭窄化的毛病，甚为有力。[7]而珀普纳则更加明确地说，哈贝马斯避开了黑格尔那里超越个体自我意识的精神，根本取消了精神与自我意识的层次差异：“以哈贝马斯的劳动和互动范畴，从黑格尔《现象学》出发对主体间性关系进行的重建，在如下意义上避开了决定性的层次差异：在那以统治和劳动为标志的生命形式与行动形式之侧，它设置了另一种以相互承认与对话为特征的形式。”[8](P194，195)但或许由于篇幅的限制，珀普纳在此只是一笔带过，至于究竟是什么样的层次差异?这种避开精神的做法又意味着什么?关于这些问题，他并未深究。
