晚清时期诗、文、小说三界都爆发了革命，加速了固有中国文学面貌的改变。古典时代所崇尚的圆熟简练、静穆悠远的文风迅速为一种激越亢奋、铺张扬厉的文风所取代，流风所及，出现了“以叫嚣为气盛，以粗豪为雄骏，以新词为奥衍，以俚语为雅饬”[1](P47)的文学时尚，这是时代冲击下人的心性结构改变之后呈现出来的结果。古典诗文的那种“沉潜于古人者深，而神明于矩矱者熟”[2](P16)、以“究心泽古”为正脉的诗风，因背乎时代趋势开始走向衰落，取而代之的是一种主我、主情、主“动”、带有功利化和世俗化倾向的“布衣”诗歌和白话文学。这场文学史上影响深远的古今之变是如何发生的，是我们需要深入探究的问题。把握文学、文化的“现代性”变化可以有多重视角，既往的研究比较重视对社会政治经济这些客观结构的分析，但缺少从作为历史当事者的人的心态、体验结构入手来探究这种古今之变。实际上，这种心态(体验结构)的变化比社会政治经济制度的变化对文学的影响更为直接和内在。心态属于世界的价值秩序之主体方面，一旦体验结构转型，世界之客观价值秩序也就会随之发生变动。纵观中国近现代的历史，担当历史领军人物的心态、精神气质的变化对历史文化发展的方向、方式的影响是显而易见的。从精神直观的角度而言，“现代性”意味着的就是“深层的‘价值秩序’的位移和重构，现代的精神气质体现了一种现代型的价值秩序的成形，改变了生活中的具体的价值评价”[3](P16)。本文试图从在清末影响巨大的两位人物曾国藩和李鸿章入手，考察清末两代士人知识阶层的心性结构、精神气质的变化，将曾作为变化的起点、传统的末代绝响，将李作为变化的先兆、功利主义文化的初级形态，并在此基础上阐明晚清士人心态、精神气质的变化与近代文学、文化转型的关系。 德国哲学家马克斯·舍勒以精神直观的方式发现人的心灵存在着一种客观价值秩序。他将这种客观价值秩序由低到高分为五个层次：感官价值、实用价值、生命价值、精神价值和神圣价值。进入现代之后，这种心灵的客观价值秩序发生了颠倒和位移，位居其下的感官价值、实用价值和生命价值上升为主导价值，神圣价值、精神价值在人们的生活中开始下降，退居次要地位，他认为这种价值秩序的位移和颠倒最终引发了现代人的精神和“价值”危机问题。 这种对客观价值秩序的强调与舍勒对人的基本定位有关。他认为，人既是生物或生命的存在，又是精神的存在，所以人是居于上帝和动物之间的存在者；神和兽都没有羞感，而人有羞感，而羞感正是人之为人的特性。[4](P163)他还用“位格”一词来指称处于精神活动中的人，通过对“位格”的分析来展示人的精神世界。“位格”指的是：“不同种类的本质行为的具体的、自身本质的存在统一，它自在地(因而不是为我们的)先行于所有本质的行为差异(尤其是先行于外感知和内感知、外欲求和内欲求、外感受和内感受以及爱、恨等等的差异)。位格的存在为所有本质不同的行为‘奠基’。”[5](P467)在这里，“位格”指的不是个性化的具体的人格，而是指高于个体人格之上的某种价值秩序，它突出表现为人的人生境界的差异。位格的差异生成了人不同的价值偏好和偏恶法则，由此造就不同的人生境界。 舍勒所发现的这种客观价值等级秩序在中国传统文化中也有充分的体现。孟子讲：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”(《孟子·离娄下》)也是将人定位于“神”与“兽”之间的存在，这种“神”性在中国传统语境中指的就是人之为人的“灵明”之性、“天命”之性。冯友兰也曾将中国人的人生境界做了由低到高的区分。他认为：“人与其他动物不同，在于当他做什么事时，他知道自己在做的是什么事，并且自己意识到，是在做这件事。正是这种理解和自我意识使人感到他正在做的事情的意义。人的各种行动带来了人生的各种意义；这些意义的总体构成了我所称的‘人生境界’。……尽管人和人之间有种种差别，我们仍可以把各种生命活动范围归结为四等。由最低的说起，这四等是：一本天然的‘自然境界’，讲求实际利害的‘功利境界’，‘正其义，不谋其利’的‘道德境界’，超越世俗、自同于大全的‘天地境界’。”[6](P220) 冯友兰所讲的四种人生境界中的前两种都是人的自然状态，后两种是人应有的生命状态；“前两个境界可以说是来自天然，后两种境界则是人自己的心灵所创造的。自然境界是最低级的存在，功利境界比自然境界稍高一点，更高是道德境界，最高是天地境界。这样排列是因为，自然境界的人生不需要对人生有任何理解和自我意识；功利境界和道德境界还要有一点对人生的理解和自我意识；天地境界需要的人生理解和自我意识则最高。道德境界所讲求的是道德价值，天地境界所讲求的则是超越道德的价值。……人在道德境界中生活的衡量标准是‘贤’，它的含义是‘道德完美’。人在天地境界里生活，则是追求‘成圣’。哲学就是启发人追求‘成圣’”[6](P221)。一个人对宇宙和人生的觉悟和了解不同，决定了人的不同的生存境界。 从“位格”和“境界”出发去考察近代人的生存形态，我们可以发现，在曾国藩这一代传统士人的精神世界中，是存在着一种超验性维度的，这种超验性在西方表现为一种“神性”，而在中国则表现为一种“天道”，它与人的世俗的生存构成一种紧张和对立。舍勒将这类人形象地描述为“寻神者”，即用神性来丈量自身、规范自身的人。在中国语境中，它指的是一种对天道的遵循，类似于老子所说的“挈矩之道”，法之于天，称为挈，则之于地，称为矩。孔子讲“从心所欲而不逾矩”，指的也正是这种“挈矩之道”中的自由。儒家以天为主宰，天在天为天道，在地内在于人为人道，人道或人性是来源于天道或天性，天道、天性透过人道、人性得以体现和彰显。既然天、理、道超越于人之上又内在于人，所以人应该与天合其德，取法于天道以指导自己的立身处世，由此形成“赞天地之化育”、“与天地参”的自觉的“天人合一”的伦理体系。正如唐代李翱在其《复性书》中所云：“性者，天之命也。圣人得之而不惑者也。情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”[7](P165)所以，要成为圣人，就必须能够“以性统情”，“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣”。[7](P165)故中国传统文化是一种主静的文化，因为“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”(《礼记·乐记》)。周敦颐说：“无欲故静，无欲则静虚动直，静虚则明，明则通，动直则公，公则溥。”(周敦颐：《通书》)“主静”被视为是立人极之本，人极即“诚”，“诚”是“纯粹至善”的五常之本，百行之源，是道德的至高之境，只有通过主静、无欲，才能达到这一境界。“主静”为天人之间构建了一个桥梁，静在动先，静极而动，才能动必中节，故而这种对于静的强调，将人定位于(天道)存在的倾听者、感悟者和守护者，而不是存在的主宰者和征服者。如此，由“主静”而达至的“天道”作为一个超验的维度成为善恶判断的终极标准，对从个人“躯壳起念的”情感好恶和功利诉求形成了约束。具体到曾国藩身上，他对于天人合一的追求主要表现为“以志帅气”和“以静制动”，所谓修身养性，也就是使人性归宗于天性，以“天命之性”来矫正“气质之性”，在自然人性之上树立起一种宗教性的内在的纪律和规范、理想和目标。
