论康德对普世主义的理性奠基

       [中图分类号]B516.31 [文献标识码]A [文章编号]1000-114X(2012)04-0068-06

       “普世主义”(Kosmopolitismus)作为一种价值观，在不同的时代都受到知识分子的追捧，因而具有越来越多的含义和越来越广的应用领域。根据克拉因盖尔特(Pauline Kleingeld)和布朗(Eric Brown)的研究，普世主义大致可分为三类：政治的普世主义、经济的普世主义和道德的普世主义。①不过，这种划分可能并不全面，因为它没有涉及“历史普世主义”、“文化普世主义”和“宗教普世主义”。关于历史普世主义，康德在《人类学反思录》中明确地提到了“ein cosmopolitisches system der Weltgeschichte[世界历史的普世主义体系]”②。关于宗教普世主义，康德在《人类学反思录》中也作了提示，他说：“甚至宗教——它是普世主义的( cosmopolitisch)——也只是值得被尊重。”③关于文化普世主义，我们可以从当今全球化的浪潮中找到线索，比如人们常说的“越是民族的就越是世界的”就指向一种文化普世主义。

       康德对于普世主义的贡献，可能主要反映在方法论的方面，即他把普世主义奠定在理性的基础之上，从而使得普世主义摆脱了经验的羁绊而具有普遍的科学方法论的意义。

       一、康德普世主义的领域

       首先，康德主张一种政治的普世主义。这种普世主义体现在他的人权学说中，更确切地说，体现在他的“世界公民权”(Weltbürgerrecht)的概念中。在《论永久和平》一文中，他把“依据世界公民权的宪政”作为一种法权宪政的形式提了出来。他说：“这是就处在相互影响的外在关系中的人和国家可以被视为一个普遍的人类国家的公民而言的。”④在康德看来，在涉及人权时，“人”并不是作为一个自然人，而是作为一个特定的社会政治制度下的人，即国家公民(Staatsbtirger)而出现的。不仅如此，每个人虽然都受限某个特定的国家，他们的基本人权受到保障，他们应当同时在一个更为宽广的范围内、即所谓的“普遍的人类国家”(allgemeinen Menschenstaat)的范围内拥有其人权。这就产生出了“世界公民权”的概念。这表明，康德虽然把国家看成是人类在结束自然状态而向普遍法制状态过渡进程的重要依托，但他毕竟同时也看到了国家之间的利益冲突对于人权本身所造成的实际威胁。这种威胁更多地在国家之间体现出来。他指出：“在各民族的自由关系中，可以赤裸裸地看到人的本性的邪恶(不过，在公民法律状态中，这种邪恶被政府的强制大大掩盖了)。”⑤他举例说，人们都说欧洲国家是文明国家，但是正是这些文明国家在造访陌生国家时所表现出的非正义达到了令人吃惊的地步。“美洲、黑人国家，香料群岛、好望角等等，在被发现时对它们来说都是无主之地，因为它们把当地居民视若无物。”⑥在康德看来，在各民族自由关系中所体现出来的人性的这种邪恶本身就是对人权任意践踏的结果。为此，他认为完全有必要制定一种“公共的法律”(ffentlich Gesetze)，以建立起一种“世界公民的宪政”(weltbtürgerlichen Verfassung)。只有这样才可能“达到一般而言的公共人权(ffentlichen Menschenrechte)”。⑦如果说与国家公民的人权相符合的宪政是以代议制为基础的共和制，那么与世界公民的人权相符合的宪政就是“自由国家的联盟制”(Fderalism freier Staaten)。⑧其次，康德主张一种历史的普世主义。康德的历史哲学与其政治哲学是紧密相联的，因为他对于人类历史的兴趣主要还是围绕着“人类如何从无法治的自然状态过渡到普遍法治的公民社会”这一政治哲学的主题而展开的。在“世界公民观点之下的普遍历史理念”(1784年)一文中，康德阐发了这种历史普世主义的思想。在他看来，人类作为大自然的被造物，其全部自然禀赋都注定了要充分地发展出来。这种自然禀赋也就是人的理性。当然，自然禀赋的完全实现只能就作为“种”的人类整体而言，而不是就单个的个别人而言的，因为个体的短暂生命不足以充分发挥理性的全部禀赋。那么，大自然又是通过何种手段让人类充分地实现其自身的禀赋呢?它的手段就是通过人类在社会中的“对抗性”(Antagonism)，即“人类的非社会的社会性”(die ungesellige Geselligkeit der Menschen)。⑨康德认为，人既有一种能使其自然禀赋(理性)得到了发展的社会化的倾向，也有一种希望按照自己的意志来摆布一切的单独化或孤立化的倾向(不合群性)。通过后者，人处处遭遇到阻力，并同时也成为别人的阻力。这种阻力具有积极的意义，因为它能唤起了人的全部能力，促使人克服其自身的懒惰，并在虚荣心、权力欲、贪婪欲的驱使下而在同胞中争得一席之地，这就导致了人类由野蛮状态向文明状态迈出了真正的一步。他认为，在一个越是高度自由的社会里，人与人之间的阻力也就越大，但正因此大自然所赋予人的禀赋也就越有可能得到实现。因此，既然大自然把实现禀赋的任务交给了人类，那么它就要求人类去组建这样一个自由的社会。这种社会也就是一个将外部法律之下的自由与不可抗拒的权力之间以最大可能的限度结合在一起的社会，而它正好也就是一个“完全正义的公民宪法(bürgerliche Verfassung)”。⑩康德认为建立一个普遍法制的公民社会，乃是大自然迫使人类去解决的“最大问题”。(11)人类的这种非社会性的孤立化倾向虽然最终将人类引向了公民宪法或共同体(Gemeinwesen)，但这种倾向同时也构成了这个共同体(即国家)在处理对外关系时总是希望按照自己的意思来摆布其他共同体的原因，这样，国与国之间便遭遇到人与人之间的类似的阻力。这种阻力往往通过战争的方式表达出来，从而给人类造成了灾难。但灾难本身也迫使人类去发掘一种平衡定律来处理各国之间由于其自身的自由而导致的彼此的对抗，并迫使人类采取一种联合的力量来加强这条定律。这样，就导致一种保卫国际公共安全的“世界公民状态”(weltbürgerlichen Zustand)的出现。(12)历史哲学作为一种“普遍的世界历史”(die allgemeine Weltgeschichte)就是要从这种“世界公民”的角度回过头来审视和评价人类历史的发展，因而它是一种普世主义的历史观。最后，康德还主张一种道德的普世主义。康德在《纯粹理性批判》中曾描绘了一个“道德的世界”(eine moralische Welt)。他说：“现在，在一个理知的、即道德的世界里，在这个我们从其概念中抽掉了一切德性障碍(爱好)的世界里，这样一个与道德性成比例地结合着的幸福的体系也可以被设想成必然的。”(13)在《道德形而上学原理》中，康德也将这个道德世界称为“目的的王国”(ein Reich der Zwecke)。(14)康德认为，在这个目的王国中，人既是立法者，也是它的成员，但是，由于人具有“二重性”，所以这个理知的目的王国并不是一个现实的世界，而只能是一个道德实践的理念。不过，康德在后期越来越关注道德世界在现实中实现出来的可能性问题。在《纯然理性界限内的宗教》一书中，他就从制度的层面探讨了这一问题。他认为，要实现和维持一个道德世界，这需要具有善良意志的人们结成一个“伦理的-公民的社会”或“伦理的共同体”(ein ethisches gemeines Wesen)。(15)这种伦理共同体也就是以理性宗教为基础的教会。他说：“一种遵循上帝的道德立法的伦理共同体是一个教会。”(16)当然，这种教会不同于现实中的基督教教会，现实的基督教教会被他称为“地上的宗教”。(17)他所谓的教会是一种“普遍的教会”(die allgemeine Kirche)。他说：“从教会信仰公开承认依赖于宗教信仰的限制性条件和与它一致的必然性出发，普遍的教会开始把自己塑造为上帝的一个伦理的国度，并且按照一个对所有的人和所有的时代都保持同一的坚定不移的原则，向这个国度的实现进步。”(18)这意味着，普遍的教会并不是一种事奉神灵的宗教信仰，而是一种着眼于道德的宗教信仰。正因为如此，他认为普遍的教会这种“伦理共同体”与一般的“政治共同体”(ein politisches gemeines Wesen)有两点不同：首先，在前者中，人们都要服从强制性的公共律法；而在后者中，人们则在无强制的，即纯粹的德性法则下联合起来。其次，前者的律法只在一个主权国家之内行之有效，而后者的德性法则可适用于全人类。康德说：“由于德性义务涉及人的整个族类，所以，一个伦理共同体的概念，总是关系到一个所有人的整体的理想。”(19)这样，康德道德哲学中的普世主义底蕴便清晰地显露了出来。需要指出的是，康德虽然明确地提到了宗教的普世主义，但由于康德的宗教哲学在本质上从属于道德哲学，因而其宗教的普世主义与其道德的普世主义是合流的，我们也就无需把它作为一个新的领域来阐述(虽然这只是一种偷懒的做法)。