[内容提要] 在场在胡塞尔那里首先表现为在场意识。胡氏对意识的分析预设了两个优先权：一是“现在”这个时间点的优先权；另一是在此时间点上直观事物的优先权。德里达对此进行质疑，指出“现在”是个眨眼瞬间，人们无法在此瞬间通过直观事物本身获得对事物的自明性认识，作为不在场的语言符号参与了纯粹在场意识，从而既影响了直观的纯粹性，又影响了意向对象所予的纯粹性。“面向事物本身”归根到底不过是在语言中面向语言中的事物。意义不是语言对事物的表象，而源于语言结构的功能，而意识，是在语言中被语言造成的。 在场这一概念，早先曾为海德格尔所使用，以标明存在在西方哲学史上的给出方式。海氏认为，尽管西方哲学在不同的历史时期、不同的哲学家那里，对在场有不同的设定——如：元一、逻各斯、本质、实体、现实、知觉、单子、对象性、理性、爱、精神、强力意志等，但这些设定都赋予时间状态上的“现在”以绝对的优先权，因而总归都是在场哲学。〔1〕德里达所使用的在场概念是从海德格尔那里来的。 对他来说，形而上学总是在场形而上学，解构形而上学首先意味着对在场的解构。既然在场在不同的哲学家那里有不同的设定，那么，从策略上说，势必有一个哲学家被选为典型或范例，使得对这个典型的解构带有普泛意义。德里达选中了胡塞尔。在胡塞尔那里，在场首先表现为在场意识。正是对这个在场意识的解读，德里达看到了一般语言符号对意识、意向对象、直观作用等方面的纯粹性的干扰与污染，进而看出了语言符号对意识的分裂与解构，并提出了意识应被录写在语言符号之内等观点。由此，德里达精心构筑了自己的书写理论（主要集中在被当作其理论发源地的《胡塞尔〈几何学起源〉导引》以及被当作该书副本的《声音与现象》中，还包括《论文字学》、《书写与区分》等著作），打破了在场的神话，并从此出发，以全新的眼光去考察西方形而上学。限于主题，本文不可能对德里达的解构理论一一详述，而仅对其理论奠基性工作——对胡塞尔的在场意识的解构——加以集中讨论。为行文方便，下面的论述将在胡塞尔的语境内展开。 一 德里达认为，在场，这个现在在此（now and here）的意识，是胡塞尔全部哲学的源点或中心，是其“一切原则之原则”。胡塞尔说：“每一种原初给予的直观都是认识的合法性源泉，在直观中原初地（可说是在其机体的现实中）给予我们的东西，只应按如其被给予的那样，而且也只在它在此被给予的限度之内被理解。”〔2〕对此， 德里达自问自答道：这一“原则之原则”究竟意味着什么呢？“它意味着……任何生活的普遍形式过去都曾经是并且将永远是现在，只有而且永远只会是现在。”〔3〕我们看到：纯粹意识， 这个本身不可还原的现象学还原的剩余物（remains），必须首先是在场的。只有它现在在此， 才会有“直观”，才会有“事物本身”的“原始给予”，才会有自明性，才会有在“直观”的意向活动中对“事物本身”立义，因而才会有真理。反过来说，没有在场，没有那个“机体的现实”，所有的认识、真理、本质直观、“面向事物本身”的意向性等等都消失了其合法源泉，不免要与错误、假象、世俗感性等等一切柏拉图二分世界中受贬抑的一方混在一起了。于是，由于缺场，一种形而上学的尴尬以隐喻的方式出现了：没有在场，我们就失去了进入柏拉图“理念世界”的资格，就会受到笛卡儿的“自我”的怀疑，就会被黑格尔的绝对理念拒之门外。既然不在“理念世界”，我们就是没有“灵魂”的“肉体”，没有“内在”的“外在”，就是与“先验”无缘的“世俗”；我们也永远别指望达到克尔凯廓尔的与上帝在一起的人生的第三境界，就会永远在感性欲望的世界中等着拯救，且不管拯救我们的是上帝还是康德的绝对善良意志，都是可望而不可及的。总之，没有在场，在神学—本体论的一系列二分对立的概念系统中，我们始终只能与受压制、遭贬抑的概念站在一起。 对于晚期的胡塞尔来说，作为先验现象学的在场担负着拯救欧洲科学危机的任务。为了反对技术主义和客观主义，同样也为了反对经验事实崇拜与因果预设性的盲目的历史主义，我们必须在一种纯粹在场的意识中追溯、反思科学的起源、它的原初意义，以便从中发现决定世俗的历史事实的历史性，从而确立人的历史目的。不管科学的起源意义多么古老，我们对其世俗的历史事实多么无知（即使我们知道，我们也要对这种世俗的历史事实进行现象学搁置），我们都能在在场意识中把握到它，因为，“历史上在其本身中是原始的东西是我们的在场”〔4〕。 胡塞尔向我们表明：在一种“生活世界”的地平线（horizon）中， 一种原始的在场意识（譬如第一个几何学家的在场意识）产生了科学的原始意义（sense）。科学，或者说保证其真理性的观念客观性， 不是客观主义要求我们认为的那样是“物自体”向我们的显现，而是主体对事物的刻写。观念客观性是主体间性，它是被主体构成的，构成的法则既遵循逻各斯，也遵循目的论。结果，从一开始，科学就是人的目的性活动，不可能是纯客观的。起源的意义与目的（teleo）休戚相关、 相互包含。通过传统，起源的意义代代相传。贯穿传统的历史性是这种观念客体的可重复性保证，是一条从起源到目的的“通道”，起源的意义被一系列构成先验历史性的先验在场保留下来，并成为新的意义产生的前提。通过一种康德意义上的“理念”〔5〕，即一种在场总体性， 一种大写的在场意识（也许只有上帝才能做到），历史目的就会被发现。尽管胡塞尔没有告诉我们历史目的是什么，但却告诉我们应该到生活世界中去寻找它，而关键之关键，“在场”是不可或缺的中心与出发点。所以，一种在场的学说就被德里达讥为：既是创世说又是末世说。 如果德里达用他“问号”的小锤，没有敲出在场学说的破绽，一条胡塞尔向我们许诺的幸福的道路（从起源到目的，从创世到末世），几乎是看得见摸得着了。然而，胡塞尔的在场学说，不管其结构性分析多么严谨绵密，从一开始就蕴含了断裂（repture）， 因而已经注定要被解构了。 二 德里达告诉我们：胡塞尔对在场的分析分两个环节来完成：一方面，必须在现象学时间内部，从体验流中将在场突现出来；另一方面，已经从体验流中突现出来而自身仍然是体验的在场，如何从内部自明性、从“灵魂的孤独生活”，达到观念客观性，亦即主体间性。在此，现象学的时间的分析是一个关键。现象学的时间是搁置了外在时间的内在时间，它被胡塞尔描述成是一种“统一化形式”，为体验内容所充实。胡塞尔说：现象学的时间是“在一个体验流内的（一个纯粹自我内的）一切体验的统一形式”〔6〕， 是“把体验与体验结合在一起的一种必然的形式。”〔7〕因此，人们也可以说：在场，即“实显的现在”， 也是一种“形式”，不过这种“形式”由于其充实的体验内容的不断更新而显出即时性因素。相对于内容来说，形式是全时间的形式，在场是全时间的“现在在此”的形式。但是，体验流在不断地变化更新了，结果在场就成了一系列相互区分的“现在”，每一个“现在在此”的“现在”，都与过去的“现在”不同，也与将来的“现在”不同，但它们又是相互关联的，连续的，形成一个实质上不可间断的体验连续体。
