一 西方近代认识论哲学所出现的理性与感性、先验与经验、主体与客体的二者之间的非此即彼的两难对立，以一种更深入的方式体现在康德的哲学里，成为其哲学的鲜明的主题。这就是康德经剥茧抽丝般的分析工作后为我们所还原和昭示出的著名的两个“物自体”的命题，即《纯粹理性批判》一书中所谓作为“先验对象”的“物自体”与作为“先验自我”的“物自体”。前者是感性的来源、基础，是我们从事认识所必须预先地（即“先验地”）设定的认识对象方面的条件；后者是知性的来源、基础，是我们从事认识所必须预先设定的认识主体方面的依据。而“认识如何可能”的问题，就体现在后者建构、综合、整理、统摄前者的所谓“先验统觉”活动里。 人们看到，尽管康德在其“先验统觉”学说里，一再强调先验的自我作为一纯形式只存在于对象意识之中、而对象意识唯有借助于自我意识才有可能，从而自我意识与对象意识之间相互依存、相互规定；尽管康德由此出发而竭力鼓吹“统觉”的功能主义的本质属性，反对将自我或对象加以实体化、超验化的传统哲学的种种陋行；但是这种“彻底经验主义”的一元化哲学的努力，实际上仍最终屈服于传统二元论哲学这一欲罢不能的规定。这种规定不仅表现在其哲学始终难以割舍其两个“物自体”的先验设定，而且还体现在当康德从认知现象的分析深入到真正的哲学的形上本体的分析时，其对这两个“物自体”之间的本质关系的把握，仍然是处于“不可知论”的一筹莫展之中。 康德写道，“人类知识有两个源泉，即感性与知性。它们大概来自一个我们所不知道的共同的根基”[1]，“如果我们想要对感性和知性的来源作判断，那么我只能眼看这种探索完全超出人类理性的界限”[2]。同时，也正是基于这一考虑，康德别出心裁地为人们假设出了一种似智而非智、超感而又可感的所谓“智的直观”（an intellectual intuition）的概念。在康德看来，唯有这种“智的直观”才能对（知性的）自我与（感性的）对象的本质关系予以真正的洞观，才是哲人们百思不得其解的“认识之所以可能”问题的最终谜底和答案。但遗憾的是，康德又断言这种极为神秘的“智的直观”“完全超出人类理性的界限”，并非肉眼凡胎的人类所能具有，而是属于上帝的，它不过是具有超凡的睿智的上帝的一种所谓“神知”（divine understanding）。 康德哲学的这种神秘的“智的直观”的提出，作为一种不可逾越的界限清楚地揭示出其哲学的巨大悲剧性。它说明其建构主体性哲学的所谓“哥白尼式的革命”不过是一个如泡如影的空诺，而其旨在为科学张目的轰轰烈烈的“批判哲学”最终竟与非批判的宗教不谋而合。因此，康德哲学为人们燃起了哲学新纪元的希望之光，但其身后却依然拖着挥不去的旧哲学的阴影，正如其前辈一样，其哲学始终宿命于西方传统哲学二元规定这一哲学的“原罪”之中。 然而，另一方面，作为康德哲学终止点的这种“智的直观”的提出却为后康德的西方现代哲学思想提供了动机活力。西方现代哲学家们或从康德的“智的直观”的不逞中走向西方哲学基础之重建（这一点本文最后一部分将谈到），或对这种“智的直观”予以审美化的诠释而成为康德哲学之继续。例如海德格尔便是走着后一条道路。他在《康德与形上学问题》一书中，称其以一种“冒犯”的态度说出了康德“想说出但又缩回去”的思想，将这种连接沟通自我与对象、知性与感性的具有本体化意义的“智的直观”，径直等同于康德先验统觉学说中的所谓“先验想象”的概念。而这种“先验想象”的本质也即康德所谓作为“先验构架”的内意识的“时间”，于是其从“先验想象”作为“本体论的构成中心”，最终又推出《存在与时间》中令人耳目一新的所谓时间一元的本体论理论。 无论人们如何激烈地批评海氏此举业已背离了康德哲学的初衷，[3]也无论海德格尔这一新本体论学说是否具有将康德哲学“此在”化即主观主体化的嫌疑，从而最终并未走出西方哲学二元设定的迷局，海德格尔这一向康德哲学的求助都不能不提醒人们再次注意到康德哲学对西方现代哲学发展方向的顽强规定，以及西方现代哲学与康德之间的难以割舍的联系。康德哲学是一条纽带，联接着西方思想的过去与未来；康德哲学是一面镜子，记载着整个西方哲学发展史的兴灭和荣衰。 二 与这种为康德所深刻揭示的两个难以调合的“物自体”的西方传统的二元论学说不同，中国古代儒家的本体论学说却呈露为另一副面孔，它至始至终都是一元论的。而要说明这一点，自然就涉及到人们所熟知的、极具中国哲学特色的“天人合一”理论。 这种“天人合一”的思想在中国古代先秦之际已初见端倪。周礼中的“内尽于己”则“外顺于道”的神人相通的思想，周易中的“乾道成男，坤道成女”、“天地絪缊，万物化醇；男女媾精，万物化生”的天人同构的模式，实际上可看作为中国古代最早的天人合一思想的本朴的理论原型。这最终导致了孔子的“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”（见《中庸》）观念的提出，以及孟子说中人性与天道为一思潮的喷涌：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”[4]孟子由人心本于性而性乃受于天，推出天人一贯、天不外人。而其著作中诸如“浩然之气”、“万物皆备于我”以及“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”等等著名的论说，看来了并非无端空发之说，而显然正是循着这一“尽心——知性——知天”的极为明白的理路推衍而生的。
