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作为概念和学科“对象”的民，并非直接对应于现实中的任何人群(所谓的“民间”)，而是现代学者的概念“发明”与所指重组的结果：民不仅是下层社会的各种角色，更是理想的新人或新民，中国现代民俗学的民的隐秘渴望是成为公民。近年来，高丙中提出从民到公民的转换，恰好以理论命题的形式道出了中国民俗学或民间文学作为一门实践科学的内在目的：即通过让民成为公民而成为自由人。从民到公民的结构转换，将给中国民俗学带来全新的观念变化和研究格局，也为民俗学者参与并推动中国社会的公民化进程提供良好的契机。
t)，它的核心问题不是对象性而是对话性。民俗学的任务与其说是对物的认识，不如说是与人的沟通、理解和对话。如果说研究异文化的人类学面对的是我与他的关系，那么，研究本土文化的民俗学主要面对的则是我与你的关系。“他”容易被对象化，尽管这种对象化也让当代人类学做出了种种反思，而“你”却拒绝被对象化——当民俗学者把研究“对象”确定为特定的“你”时，总会在“你”身上或多或少地发现“我”，“你”会隐秘地通向“我”，至少他们会隐约地觉得自己也生活在民俗之中，自己也是“民”，民俗学的研究也是学者自我理解的延伸或一部分。也就是说，作为“你”的民很难完全变成客观对象意义上的“他”，民俗也有其不可被对象化的一面。虽然在民俗学的发展史上，也会出现见物不见人或者把人弄丢(遗忘)了的情况，但民俗学与人类学的差别在于：民俗学更关注人之为人的基础层面、人的生活世界以及民如何成为人。人类学更关注人的自然因果关系，民俗学更关注人的精神世界和人的自由。民俗学者面对的实际上是一个期待着对话的中间地带而不是一个对象化的世界。因此，与“你”的直接面对总是让一些敏感的民俗学者对学科的研究“对象”问题耿耿于怀，让他们反复追问“对象”是谁。民俗学从起源时起就是一门直接面对“你”的学问，就具有比其他人文学科更浓厚的人文关怀和价值诉求。这种关怀和诉求能否实现，在理论上取决于如何更好地理解民是谁的问题。这一点在中国表现得尤其明显。 一、中国对“民”的重新发现 众所周知，汉语的“民”字古已有之。金文的“民”最初指奴隶，后来引申为指被统治的人。在中国古代，凡是不做官的人(包括不做官的奴隶主贵族和地主)都可以是“民”。虽然古汉语的“民”可以泛指人或人类，但这种用法早已被人们遗忘。⑤官与民、官方与民间对举对言成为从古至今的一种语言惯用法。但是，20世纪初，当中国学者用“民”这个传统概念翻译Folk或Volk时，不仅由此建立了现代民俗学或民间文学学科，更是导致了他们对“民”的重新发现。正如洪长泰所指出，“1918年发轫于北京大学一群青年民间文学家们中间的民间文学运动，堪称是这段中国现代知识分子思想史上最可纪念的事件之一。进一步说，是由于五四时期，刘复、周作人和顾颉刚等发现民间文学，转变了中国知识界对文学、更重要的是对民众的根本态度。”⑥中国学者一方面把“民”看作非官方的民众，另一方面并没有像欧洲学者那样把“民”看作他们的对立面或需要摆脱的对象，而是看作需要认同和整合的对象。这时的“民”、“民间”或“民众”既指被理想化了的农民等下层阶级，也包含现代中国知识分子自我想象和自我认同的形象，同时还混杂着“民族全体”的意义指向。⑦中国现代学者对民间文学的“发现”并不是因为他们有朝一日忽然灵机一动从所谓现实中“找出”了这些东西，而是因为他们有了“科学观察的方法”才使这些对象呈现出来。⑧因此，中国现代民间文学或民俗学研究自一开始就不是作为一门学科，而是作为一种意识形态才发生和发展起来的。⑨换言之，在五四时期的德先生(民主)和赛先生(科学)两面大旗之下，中国现代民俗学或民间文学研究追随的不是赛先生而是德先生，尽管这一点在学科的实际发展过程中遭到了遮蔽。中国现代民俗学或民间文学研究自一开始就是一门追寻德先生的学问，1928年顾颉刚写的“《民俗》发刊词”明确地表明了这一点： 我们秉着时代的使命，高声喊几句口号： 我们要站在民众的立场上来认识民众！ 我们要探检各种民众的生活，民众的欲求，来认识整个的社会！ 我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活！ 我们要把几千年埋没着的民众艺术，民众信仰，民众习惯，一层一层地发掘出来！ 我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！⑩ 学科的先驱们最初为这个学科设定的目标并非仅仅为了研究民间文学或民俗本身，而是通过研究民间文学或民俗来解放人，让民众“由着自己的心情活动！”“到了现在，他们自己的面目和心情都可以透露出来了！”(11)民间文学的目标是人的文学，民间文学研究是一项民主的(12)和解放的事业。所以，在周作人的眼里，民间文学或民俗学是一门基础学科，它可以为“文字学文学史宗教道德思想史等正经学问”“做底子”。他穷其一生致力于表面上看来不够“正经(统)”而且似乎“无用”的民间文学或民俗学研究，实际上，他研究的是最正经、最有用的基础学问，因为民间文学或民俗学最有希望冲破人为的藩篱，首先建立一门真正的、普遍的“人的文学”。正因如此，胡适在总结新文学运动的理论时指出，“简单说来，我们的中心理论只有两个：一个是我们要建立一种‘活的文学’，一个是我们要建立一种‘人的文学’……中国新文学运动的一切理论都可以包括在这两个中心思想的里面。”(13)在当时的人们看来，只有民间文学才是活的文学和人的文学的不竭源泉。胡适的《白话文学史》(1928)和郑振铎的《中国俗文学史》(1938)都是民主革命在文学领域的结晶。 民、民的习俗和民间文学都是事实，但“事实不是现成的，对事实的表述不是现成之物的随意累积；事实需要有专门修养的人借助概念工具去发现，对事实的表述是一种创造性的智力劳动”(14)。当中国现代学者重新发现传统的“民”时，他们的“民”并不仅仅指下层的“民间”或现实的民众，而是理想的民众，是未来社会的主体。当时中国知识分子提出的根本见解之一就是，“我们”都是“民”，而“民”要成为社会的主体。(15)除了顾颉刚之外，周作人的人的理想与新民观念，李大钊等人提出的民粹主义，实际上都着眼于理想的、自由的民的形象。(16)这与民俗学鼻祖赫尔德的“(人)民”概念恰相吻合，因为赫尔德提出这个概念的着眼点也不是现实中的乌合之众，而是作为“理想的人”的民，所以他的“(人)民学”构想并不完全等于后来在历史上实际发展出来的民俗学。(17)正如弗朗茨·施里韦尔所指出，赫尔德关于“(人)民”(Das Volk)的构想与当时的现实有很大反差，它是历史、现在和未来的统一体，作为理念的“(人)民”具有永恒的效力。赫尔德对(人)民的发现是整个现代个体化进程的局部现象。(18)在赫尔德的启发下，德国民俗学者也认为这门学科是一门“人学”(Menschkunde)、“基础文化学”(Grundkulturkunde)或“基础科学”(Grundwissenschaft)。(19)民俗学在德国和中国历史上都曾被意识形态利用，因此当代学者大多谈意识形态而色变或者干脆对意识形态讳莫如深，但是，我仍然要问：为什么学科开创者对“民”的发现和构想中会不约而同地含有理想的人的形象？为什么学科“对象”不仅仅是现实中肩负着各种底层角色的“民”？单纯回避能否让我们的学科获得对意识形态的免疫力？民俗学是否真的是一门与意识形态风马牛不相及的“科学”？民俗学是否应该或者能否做到价值无涉？
