中国佛教文学思想是中国文学思想体系中一个重要的构成部分，它不仅随时代的发展而变迁，而且也对中国传统文学思想体系的历史发展产生了极大的影响。对于古代中国佛教文学思想自身的发展及其对中国文学思想的影响，学术界的研究已经比较广泛和深入。不过，五四新文化运动发生以后中国佛教文学思想的状况如何，学术界的研究迄今仍付阙如。不仅佛教界自身，而且研究中国佛教文学的一般学者，似乎都忽视了这个问题。五四新文化运动是中国现代史上一个划时代的重大事件，它在中国思想文化上揭开了崭新的一页，极大地促进了中国文化与政治的现代化转型。中国社会中的各个领域各个行业几乎无不领受着这个历史事件的惠泽，形成新与旧的时代分水岭。在这种情势下，中国佛教文学思想作为中国文学思想体系中的一个重要部分，是否也在发生变化?发生了哪些变化?这些变化对中国佛教的现代转型乃至中国文学的现代化历史而言具有怎样的意义?本文拟对这些问题作初步的研究，以期引发学者的进一步讨论。 一 魏晋时期，佛经大量地传入中国。一批批才华卓越之士投身于佛经的翻译、介绍和阐述中，他们不仅注疏经论，而且自己著书立说，创宗立派，给中国思想文化带来了极大的繁荣。但唐以后，汉文的佛学著述逐渐陷入纠缠名相、执着字句的文字障中，“其著书立说，已略染两种色彩，一六朝之骈体，则天台章安，华严澄观等是也。一两汉之考据，则法相窥基，三论嘉祥等是也”。“各大师适应世界思潮，以随机扬化，未始非四悉檀所许可。奈末流年少，支离琐碎，渐忘本旨，以一代时教，供笔阵之用，无复消归自己。达摩东来，六代而至惠能，示樵夫身，而为说法。虽诠表第一义，实对治当时文字障也。”①这一对治文字障的药方即是禅宗的“不立文字”之主张。这一主张曾给中国的文学思想发展带来极大的灵感，司空图的“韵味”、严沧浪的“妙悟”等传统诗学中的重要理论范畴都是得之于它的启示。但“不立文字”之说一旦成为众所奉行的清规戒律，它对佛教自身也产生了始料未及的影响。第一，这一主张倡导远离文字，以致僧伽不仅不用心参究佛经，而且也没有兴趣研习别种文化的经典，逐渐丧失在佛法教理上的创新能力；第二，这一主张鼓励丛林清修，自性自悟，使得僧伽不再注意用佛法弘化人生，佛教对社会的影响力越来越微弱；第三，文化创造本来是佛教长处，但如果只顾念佛，往生净土，视文字如洪水猛兽、葛藤荆棘，又从何进行文化创造?明清以来，僧界中能与儒家士大夫在学术造诣和文学成就上比肩而立的高僧大德日趋稀少。清末民初，八指头陀的诗歌成就可谓百年难遇，但他剃度之初就曾批评爱好文字慧业是本末倒置，后来沉迷诗中，难以自拔，他还是不断地为自己的文字因缘而忏悔：“余自为如来弟子，不能导众生离火宅，复不能穷参究，彻法源底，乃堕文字自拘，耻孰甚焉?”②连八指头陀这样卓越的诗僧也不得不经常表示自己“愿向空王乞真印，谁甘慧业作文人”(《漫兴四首》)，可见“不立文字”这一主张对僧界的影响之深之大了。 正是亲身感受到了这一佛教思想传统的影响之深和压迫之重，同时也是深刻地认识到了这一传统对佛教的现代化转型所产生的阻碍力量，现代有志改革的青年教徒不得不集中火力，对所谓“不立文字”予以猛烈抨击。首先，他们异口同声地将数百年来佛教的衰颓归咎于这一主张。印顺指出：“宋代以还，江河日下。宗小室者，自谓最上一乘，教外别传，唯知棒喝齐施，旁敲侧击，……佛教之日就衰颓，良有以也。”“更有进者，悟所证(不落言筌)为能证，妄执不立文字，默然终日，自谓禅宗正旨。”“卑学为教下，唯语录之是崇，哂戒律为小行，而清规之是尚，上智不敢非，下智不敢议，驯至我中华数十万僧伽，尽陷于迷信哑羊之流，罪其谁归!”③其语气之痛切，抨击之严厉，对一个出家人来说确实是不同寻常的。通一也说：“在佛教徒应说离文字障的口号之下，其结果，造成了今日僧徒哑羊群的畸形状态，历史告诉我们，这是过去佛教徒矫枉过正的好教训，怪不得前人，怨不得今人，这是佛教轮化论说明世间法的一个铁证。”④他还借用佛教历史上许多高僧曾经著书立说的事迹来进行反证：“过去禅净大德，不见得没有我们聪明，果真完全离开文字毋须由信解——借重文字而生起的信解——而能不费力气地走向行证的正径，那么，他们著书立说便是欺诳我们，叫我们在文字葛藤里打圈子，不能直截了当讨个真实受用，那该多少罪过?”⑤其实，清代以来佛教衰颓趋势成因乃是多方面的，除了国力的衰弱、战火的破毁外，清朝统治者在政治上的严加控制也是一个重要的原因。雍正皇帝因为不满意法藏的禅学思想为明末遗民黄宗羲等人赞赏，就曾“以天下主的身份，敕令地方官吏详细查明法藏这一支所有徒众，在组织上予以彻底摧垮”。⑥现代佛教的改革者们不谈这些外部的因素，而是将“不立文字”视为佛教衰落的罪魁祸首，这在理论上当然有其矫枉过正之处，但正如五四新文学运动的主将们大声疾呼“礼教吃人”，并且将诗歌作为白话文运动的主要攻击堡垒一样，佛徒们从自身主张这一内部因素入手痛下针砭，其中无疑也暗含着他们大力推动佛教改革的一种文化策略。 “释迦四十年来不说一字，竟有三藏十二分教之灵文，达摩不立文字，竞有壁观之偈，付法之偈，楞伽经之咐嘱。”⑦可见所谓“不立文字”，它并不尽合佛教最初的发展历史。为了彻底澄清历史上佛徒关于“不立文字”主张的误解，现代佛教改革的倡导者们对这一教义进行了事实和理论的双重批判。印顺从历史渊源入手，考证“不立文字”之出处，认为“灵山会上，拈花微笑，大藏经中，曾不及此，隋唐宗匠，亦无言及。直至宝林传，始载此事，何所依据，滋人疑宝，是以传灯录、碧岩录皆不记之。王安石谓出大梵天王决疑经，凭空撰出，佐证全无，视为史实，不值一笑。”⑧然后，他又从理论上分析了文殊所言“无言之旨”：“一、他方净土，不以音声说法，故名不立文字，实则香、味、光、明，亦文字相。二、真如实相，绝言绝诠，非文字之可表，心景之可行，为显此真实性故，云文字相寂灭。三、欲证诸法实相无相，彻了诸法缘起性空，端在起解趋修，徒执文字，复何所益。四、解仅能知，实未证了，令舍解而趋证，故言无着文字。”⑨他认为文殊的“无言之旨”只是告诫佛徒不要执着于文字，并不是要求佛徒“不立文字”。大醒的《不离文字》一文也从佛教的生成史上批评了“不立文字”的佛法误读，指出佛陀及其大弟子们都是很优秀的文学家，“若佛陀不懂得文学，则后来结集经典的一班当记录的大弟子们，如何能产出在印度当时称为最高贵的许多文学作品呢?印度的原文不好，则翻译经典的诸大德，又如何能译出很好的华文来呢?因为译经的诸大德，皆很忠实的，并不是随随便便地凭着自己的意思瞎说瞎写的”。“所以佛学与文学的关系，自古以来就有不能分离的因缘”。在这里，大醒以佛陀本人的说法以及佛教史上诸大德所创造的文字功德为依据，说明了所谓的“不立文字”必须以“不离文字”为前提，“不离文字，才能够由信解而起行，由不离文字而不立文字，才能够自行而去晓证。”“释迦牟尼佛，他说了四十九年的法，不离文字，最后来一个否认，一字未说，又不立文字，就是这样的意思”。针对长期以来的这一佛法误读，大醒语重心长地指出，“宋以后，禅净特盛的时期，大家不讲究文字，加之元朝蒙古的喇嘛过来，更不注重于文字，于是乎不立文字的误解，就在这里发生出来了”。此后，“因为误解了不立文字的意思，也不知误却多少好汉，现在习佛念佛及学密的人，都不注重讲学，这是非常危险的事”。⑩
