[中图分类号]C958[文献标识码]A[文章编号]1005-8575(2013)02-0069-08 作为一种对全球文化同质化的对抗，文化遗产实践内在于自19世纪以来全球各地卷入现代门的历史进程，它的基础是文化多样性概念。从实践视角看，文化遗产包含联合国教科文组织框架下的世界遗产和非物质文化遗产，②因此它具有双重属性，即自在性与竞争性。前者体现为地方民风民俗，后者蕴涵于它自身的起源——联合国教科文组织。不言而喻，它具有某种依附于以国家为单位的世界政治体系的权威。从知识论视角看，文化遗产实践是自相矛盾的，即一方面它声称对文化多样性的关注；另一方面它自身内在于全球文化多样性中最强势的一元——现代门。③任何文化事实不管它是否卷入被权威认定为文化遗产名目的角逐，文化遗产实践的存在即构成对该文化事实自在性的某种消解。面对如此含混的文化事实，当如何深入？如何表述？本文从人类学视角切入文化遗产实践，通过语境拓展，将文化遗产实践置于现代门与地方性的张力下加以考察，结合西方视角与非西方视角，追根溯源，审视文化遗产实践背后的理念支撑——文化多样性概念，从而为重新把握当下中国乃至全球各地纷纭繁杂的文化遗产实践提供一种观察与思考的视角。 一、引子 20世纪末期，马歇尔·萨林斯(Marshall Shalins)与加纳纳什·奥比耶斯科尔(Gananath Obeyesekere)之间有过一场著名的人类学争论。萨奥之争的焦点是这样的一个历史细节，即18世纪的夏威夷土著是否把来自西方的库克船长当作了他们自己的神——罗诺(Lono)的化身。萨氏以夏威夷土著文化为本，肯定他们把库克当神看了；奥氏则以欧洲文化为本，否定萨氏，在他看来，夏威夷土著不可能把库克当神看，“夏威夷土著把库克当神看”只是欧洲人编造的一则神话。[1] 这个争论可以启发我们在文化遗产实践领域的思考——文化遗产实践的价值问题。它是单义的还是多义的？对它的意义诠释，除了联合国教科文组织的语境，是否还有地方语境？换句话说，在联合国教科文组织文化遗产脉络里，遗产实践所面对的是否存在地方文化上的他者；反过来讲，在地方文化脉络里，联合国教科文组织文化遗产脉络里的遗产实践是否构成文化上的他者？ 笔者就娲皇宫的个案研究揭示了这个视点——地方性的文化多样性/文化多样性的地方性，即文化遗产名目下的具体象征可能存在多种诠释语境，不管其归属于现代学科下的任何门类，诸如考古遗址、文化空间、艺术、仪式，如此等等。[2]娲皇宫是一个空间，坐落在河北、山西与河南交界地，隶属河北省涉县管辖。在文化遗产脉络里，它既是全国重点文物保护单位“娲皇宫及石刻”④的所在地，又是列入国家非物质文化遗产名录的“女娲祭奠”⑤的仪式场所。娲皇宫的文化遗产实践彰显出两个特点：①依循联合国教科文组织文化遗产框架；②重组地方历史文化资源。文化遗产实践背后的动力，与其说是地方性的自我沉湎，不如说是地方性的伸展，这种伸展以普遍性与特殊性的张力最大化为尺度。一方面追求普遍性意义(如华夏祖庙、国家文化遗产等)，一方面追求特殊性价值(如天下第一壁经群、全国最大的祭祀女娲场所等)。文化遗产实践脉络之内外，娲皇宫则作为朝圣地彰显神鬼门、萨满门的价值，并且它在历史上与儒门、佛门、道门均有联系。这里所谓“文化遗产实践脉络之内外”，指地方文化的具体事实可能被整合或者排除于文化遗产实践，即现代门主体根据自身需要“编辑”地方历史文化资源，或保留或删除，或凸显或隐藏，“书写”地方文化遗产。当然，其他文化体系的主体也不是被动的接受者，他们也在自己的脉络里根据自己的需要“解读”现代门主体的文化遗产实践。譬如娲皇宫，在神鬼门、萨满门主体看来，现代门主体着眼于地方性伸展的文化遗产实践(如保护古建筑、恢复神坛塑像、恢复庙会等)，其背后的动力是“(娲皇宫)奶奶显灵”。⑥总之，各自生活在各自的宇宙图景里。需要补充的一点是，在有的个体身上则呈现出多元文化体系圆融无碍的状貌。⑦ 二、西方视角看文化多样性 文化多样性概念是联合国教科文组织创始的文化遗产实践的支点。[3]除了作为一种国际组织的共识，文化多样性的理据何在，即为什么要保护文化多样性？ 为了回答上述问题，让我们回顾著名的法国人类学家列维·斯特劳斯(Claude Levi-Strauss)在60年前撰写的一篇文章《种族与历史》。⑧这篇文章最初收于联合国教科文组织1952的出版物《现代科学中的种族问题》，⑨之后重印数次，1976年作者再次修订并作为压轴文章收入他的论文集《结构人类学》(第2卷)。按作者在文集前言中的话：“(这篇文章)视角宏阔，堪为文集之结论，因为它一方面检讨种族与历史的关系，另一方面，也检讨这个问题，即自然和进步的意义。”[5]值得玩味的是，作者还谈到：“(文集)最后部分以收入文集的所有文章中最早的一篇来收尾”，[5]就是说，这篇文章完成最早(1952)，它的修订版却堪为文集(1978)之结论，而文集里其他所有文章的完成时间都在它后面。这里作者似乎在用别出心裁的文集框架透露这样的一个信息：作者的结构人类学思想至迟在1952即已成型，体现在作者身上的思想之进步并不呈现为随着时间的推移一级比一级高的阶梯式进程。从这里出发，我们可以比较顺当地转换到列维·斯特劳斯论述文化多样性的立论基点——“进步”(progress)观念。 所谓的进步，首先，它既不必然也不连续，它的进程是跳跃的，或者，按生物学家的话，是突变；其次，这些跳跃并不总是发生在同一个方向上，它们在变化中共同走向一个方向，这有点像国际象棋中的马，它可以一直向前，但每上前一步都不在同一个方向上。人文进步不像人爬台阶，他的每一次移动都是增添新的一步。人文进步更像掷骰子，每掷出一次，人们都看到它们在台面上散开，呈现不同的组合变化。历史得以累积具有偶然性，换言之，这就意味着台面上所有骰子的数目字加在一起组成了一个令人满意的组合[5](p.337-338)。 一方面，列维·斯特劳斯考察发生在考古学、史前史和古生物学领域“阶段化的单向进步”(one-way progress in stages)观念崩塌的数个片段。譬如，分别以“核”(nuclei)、“碎片”(flake)和“刀刃”(blade)为特征的三种不同的石器技术形式，它们曾经一度被认为分别对应于低级旧石器阶段、中级旧石器阶段和高级旧石器阶段，如今人们已承认这三种形式曾经并存，它们并不构成一种单向进步，而是构成一种事实的不同方面。[5](P.337)此外，列维·斯特劳斯通过考察美洲文化阐明“累积历史”(cumulative history)这个概念，它并非专属某个文明或某个历史时期的特权。
