［中图分类号］C912.4 ［文献标识码］A ［文章编号］1005-8575(2012)05-0021-10 在西方人类学史上，克利福德·格尔茨可以算得上一位举足轻重的人物、一位思想家级的人类学者。①在其半个多世纪的人类学职业生涯中，格尔茨不但凭借长期艰苦扎实的田野工作，②留下了一部部经典的民族志著作，而且还在卓越的民族志实践基础上，凭借其精深的理论素养，对人类学知识生产中的诸多重大问题展开了深刻而卓有成效的反思，最终在人类学的文化研究领域创立了一门有着坚实的方法论基础和充分的事实依据的科学的文化现象学。纵观格尔茨的整个思想体系，尽管是系统的也是完整的，但它并非以纯粹的理论形态存在，而只存于人类学家对一个个鲜活的文化个案的具体阐释和描述中。因此我们对它的研究也只有结合具体的研究个案，才能获得全面准确地理解和把握。 一 格尔茨在《巴厘的人、时间和行为：一则文化分析》一书的前言部分指出：“我们想要做但仍未做到的，是发展出一种描述和分析一个特定社会在一个特定时间点上代表性成员经验(指人的经验)的意义结构的方法——也就是说，一门科学的文化现象学(a scientific phenomenology of culture)。”[1](P.7) 这部民族志发表于1966年，是格尔茨职业生涯的早期阶段。纵观其整个的人类学研究实践我们发现，创建一门科学的文化现象学是格尔茨整个人类学职业生涯努力追求的重要目标。 非常富有意味的是，格尔茨在晚年对自己在早期职业实践中提出的这一设想曾有过直接的回应。阿兰·米奇尔森(Arun Micheelsen)对晚年的格尔茨有过一次访谈。当米奇尔森引用笔者上文中引用的那句话，问格尔茨是否发展出了一门科学文化现象学时，格尔茨回答说：“我不知道我是否已经做到了这一点，但我当然仍在努力。我最近与托马斯·卢克曼(Thomas Luckmann)举办了一个研讨班，我们谈论现象学——他的方法和我自己的方法。我的现象学方法并不像卢克曼的或皮特·伯格的。尽管对他们来说——正如对埃德蒙德·胡塞尔那样——现象学是一门先验的学科(a prior subject)。它们先验地存在于他们的分析之前，以对生活世界做普遍性思考的方式来对它进行理解。我并不反对那样做，但我并不以那样的方式工作。我的工作是直接经验性的。因此，不管现象学的发展是否在我的思想中发生，是否在我对具体文化事象的分析情境中发生。结果是，我所拥有的并非一个先验概念或一门文化的先验哲学。我并不反对它，但它并非我所从事的工作。科学的问题在这里则是另一回事。尽管我认为，文化现象学是我过去一直在努力从事的所有工作。并且不仅仅是在《巴厘的人、时间和行为：一则文化分析》中，也在《尼加拉》中，在那里，我谈论权力现象学。尽管我并未使用这些术语，但那是我所拥有的通常方法，比如，更多地运用维特根斯坦晚期的思想而非胡塞尔，描述人们生存其中的生活世界。我现在也许应该谈论科学部分，但我并未感觉到我在向某个最后观点类型的东西靠近，比如，一门最终的科学文化现象学——尽管我想，我已经发展出了一种普通的文化研究的现象学方法，或者至少一门是与像卢克曼和伯格那样的现象学家的始终如一的方法。毫无疑问，我在胡塞尔那里遇到了许多问题，如超验自我和某些以现象学形式存在的笛卡尔主义。尽管如此，我想我还是从这些人中学到了很多东西，并把他们运用到了我自己的工作中。特别是随着时间的流逝，我对人们如何看待事物以及如何理解他们的生活世界越来越产生了浓厚的兴趣。”[2]这段访谈中，格尔茨对自己的科学文化现象学与胡塞尔和其他学者的现象学在理论和方法上的联系和区别作了较为详尽的阐述，强调了自己的研究直接的经验性质，它同时也是格尔茨对自己一生研究工作的一次总结。纵观格尔茨整个的学术历程，我们看到，尽管格尔茨并未纯粹地从理论上系统建构这门“科学的文化现象学”，但它作为一个成熟、完整的学科形态，已经在格尔茨大量的人类学研究实践中被广泛而娴熟地加以运用了。 他说：在人类学中，“主要的理论贡献不仅在于具体研究之中——在几乎所有领域也都如此——而且把它们从这样的研究中抽象出来并整合为某种可以称为‘文化理论’的东西非常困难。理论形式如此贴近它们所阐释的事物，以至于离开阐释它们将不再有多少意义和价值。因此，不是因为它们没有普遍性(如果没有普遍性，它们将不能称为理论)，而是因为脱离开具体运用对它们进行的陈述将显得平淡而空泛”，因此“理论建设的根本任务，不是对抽象规则进行编码，而是如何使深描变得可能；不是越过事实进行概括，而是在事实中进行概括”。[3](p.26－27)正因为这个原因，格尔茨的科学文化现象学，只存在于他对具体文化现象和文化行为的个案考察中，只存在于他对一个个鲜活的文化现象和文化行为个案行所进行的实实在在的深描中，只存在于他对地方意义世界的探寻之中。我们的考察，也只有进入到他具体的研究个案和研究事例中才能对它们进行有效的把握。 格尔茨科学文化现象学的理论和方法与胡塞尔和阿弗雷德·许茨现象学思想的影响是分不开的。胡塞尔把人类对待世界的态度区分为自然态度和科学态度，[4]认为人类对待世界的自然态度催生出了自然科学，把包括人在内的整个世界当做客观存在的异己之物来加以对待。这种态度催生的观念即实证主义，一切知识，其存在的唯一合法标准即在于它的可实证性或可检验性，不符合这一标准的东西将不能称之为知识，将被毫不留情地从这一知识王国中驱逐出去。自然科学的压倒性胜利不但塑造了人类对待世界(包括人类自身)的自然态度，使得实证主义观念大行其道，而且还从根本上改变了整个人类社会的价值观，人类生存中更为根本的领域，如情感、价值、道德及宗教信仰等，正在被这种实证主义世界观不断地蚕食，人类的存在因此不再是本真意义上的存在。而现象学的态度则是一种科学态度，它能把我们带回到那个“原始明见性”的未受自然科学的实证观念污染的世界，如其所是地来考察事物在世界中的存在，在这种考察中，人类的情感、价值、道德以及宗教信仰等都有自身合法的存在位置，[5]正是在此基础上，胡塞尔提出了“生活世界”[6]这一概念。 阿弗雷德·许茨与胡塞尔有着长期的交往，他正是从胡塞尔的现象学中吸收了诸多的思想资源，才创立了自己的现象学社会学。阿弗雷德·许茨(Alfred Schutz)的哲学集中于“对日常生活世界、对这个每天运转不息的世界的意义结构的关注”，[7](P.1)正是从日常生活世界出发，许茨创立了现象学社会学。他从胡塞尔哲学中吸收了对自然态度和科学态度进行区分的观点，从科学的观点来对日常生活世界进行考察，与此同时，他也引进了符号学的理论和方法。他说：我们所面对的常识世界“一开始就是一个主体间际的文化世界。它之所以是主体间际的，是因为我们作为其他人之中的一群人生活在其中，通过共同影响和工作与他们联结在一起，理解他们并且被他们所理解。它之所以是一个文化世界，是因为对于我们来说，这个日常生活世界从一开始就是意义的宇宙，也就是说，它是一种意义结构(a texture of meaning)。我们若想在其中找到方位，并且与它达成协议，我们就必须解释它。然而，这种意义结构来源于人类行动——我们自己的行动以及我们同伴的行动，当代人的行动和前辈的行动——并且一直是由人类行动规定的，正是这一点把文化领域与自然领域区别开来了。所有各种文化客体——工具、符号、语言系统、艺术作品、社会制度，等等——都通过它们的起源和意义回过头来指涉以往人类主体的各种活动。因此，我们总是能够意识到我们在传统和习俗中遇到的文化所具有的历史性。我们可以根据这种历史性对各种人类活动的指涉(它就是这些人类活动的积淀)来检验它。出于同样的原因，如果我不求助于产生文化客体的人类活动，那么，我就无法理解这个文化客体”。[7](P.36－37)在许茨的日常生活世界中，正是人类行动创造了“文化客体”，这种文化客体正是诉诸人类的符号创造能力，以符号为媒介建构起来的。这种由同伴、当代人及前辈在“主体间际”基础上历史地建构起来的文化客体，正是理解意义结构的关键。在这个意义上的社会学文化研究，正是要通过理解人类主体的各种活动，来探究活动中的文化客体价值及其意义指涉。
