自笛卡尔所开启的近代主体性哲学以来，“我思(cogito)”成为了获得真理的明见性的基石。但其中潜在地隐含着这样一个疑难，即作为思维之我如何能够确证另一个具有意识的他人的存在，就像笛卡尔所举的例子，“可是我从窗口看见了什么呢？无非是一些帽子和大衣，而帽子和大衣遮盖下的可能是一些人造的机器，只用弹簧才能移动”①。对超越于主体之外的他人的承认是走出唯我论困境并探索真理的存在方式的前提，因为真理是对每个意识主体来说的，唯一的个体没有相互承认的真理问题。因此，只有在明确了他人意识何以可能的前提下，真理才会显现出来。然而从笛卡尔到康德的主体主义哲学家，基本上都遮蔽了这个问题，或者说把类意识看作不言自明的前提，并没有进行具体的论证。因而主体性哲学就始终面临着我思的形式与对象如何能够被他人普遍承认的问题，并不可避免地伴随着“唯我论”的嫌疑，走不出自我的迷宫。黑格尔洞察到了主体性哲学的内在困境，在被马克思称为其哲学“真正的诞生地和秘密”的《精神现象学》中，具体分析了从自我意识到类意识的逻辑进程，并推论出“自我意识就是类意识”(严格讲来前一个自我意识只是抽象的自我意识，而真正的自我意识即是类意识)，继而显明达到作为类意识的自我意识后真理才从被误认的变幻不定的现象界和超感官的彼岸世界进入到了现实世界②。其后的胡塞尔延续并革新了笛卡尔的普遍怀疑方法，将自然思维态度中的一切实存设定都悬搁起来，还原为纯粹的意识之流，也就是还原到先验的我思之中。然而先验自我又面临着先验唯我论的困境，他为了摆脱这种唯我论，终其一生的哲学思维都贯穿了对他人问题的思考，并在后期著作《笛卡尔式的沉思》中最集中地探索了解决这个问题的途径。可以说，胡塞尔对他人问题的思考既是自己哲学的必然进路，也是对主体性哲学内在困境的尝试性突围。黑格尔和胡塞尔都继承了主体性哲学的我思基础，并分别从各自的视角探索了类意识或者说他人的问题，但由于二者在看待自我意识这个问题上既有相近的地方又有根本的不同之处，因此在从自我通往他人的进路上既有在意识现象领域内超越唯我论困境进而通往真理的同一性，又表现出了根本的差异性。下面我就尝试通过对他们二者从自我意识通往他人意识这个进程的分析及比较，来阐释他们在通向真理之途中遭遇他人的必然性，从而凸显出他人的存在论意义。 一 黑格尔在《精神现象学》中是通过对意识的逻辑进程的分析而逐步达到自我意识这一环节的。在此之前的感性确定性、知觉以及知性诸阶段中意识的一个根本特点就是向外寻求认识的对象，企图把变化不定的外界现象在意识中确定和保持下来，因此真理也就被认为是认识与外在对象的符合。但当意识投身于对现实对象的认识时，会发觉它所寻求的确定性在不断地被扬弃着：知觉概念是对感性确定性的扬弃，知性规律是对知觉概念的扬弃。从根本上讲，这是因为意识的各阶段仍旧处于知性思维模式中，总在寻求一种静止的确定性。然而正是因为外物的流变性与意识要把握的共相的确定性之间的外在分离，导致意识在这些阶段所获得的认识还并不具有真理性。另一方面对黑格尔来说真理恰恰展现在绝对精神自我外化的运动进程中，真理就在于运动，正如柏拉图所说，“智慧这个词可以表示运动和流变的观念”③。因此感性、知觉和知性的确定性在意识寻求真理的进程中必然被不断扬弃，或者说它们的“确定性消失其自身于真理性中”④。在达到力与知性这一阶段的第二个超感官世界时，意识从外在世界的知性规律做出区别又扬弃区别的本质中，或者说从规律联系着的双方相互映现、相互区别又统一的循环往复中发现了规律自身的无限性，“规律的单纯本质就是无限性或必然性”⑤。而当意识把握到规律的无限性这个概念时，也就意味着意识本身获得了做出区别并扬弃区别的无限性，这样意识就提升到了自我意识，因为只有自我意识才能做出区别又消融一切区别于自身中，即认识到一切区别都是在自我意识之内的区别，并统一于自我意识，“我在物中认识了自己……在无限性中(在无限性中，对象在意识面前消亡了)发现了它自己的无限性”⑥，正如康德所说的“我所有的表象都是我的表象”。这时意识前此各阶段向外寻求与对象的符合就转变成了在自我意识内与其自身所区别出的对象的符合。这样一个由外在符合向内在符合的转向就使得认识的确定性与真理性获得了统一的根基，或者说真理在自我意识中才拥有了成为现实的可能。 对胡塞尔来说，他的现象学首先奠基于对自然思维态度的悬搁。因为在自然思维态度中知识通常意味着意识与外在对象的符合，但其最根本的疑难就在于无法说明意识如何能够认识在性质上与自己不同的外物，用胡塞尔的话来说就是“意识如何能切中超越于自身的外在之物”。正是因为自然思维态度中有这样无法解决的谜，所以胡塞尔认为在认识没有获得确定的明见性之前，都要对它们进行悬置，以便获得一个最终明见的基底。对所有外在超越之物悬搁之后所剩下来的就是纯粹意识自身，纯粹意识的根本特点是具有意向性，即总是意向着某物。在纯粹意识的意向性中一方面构造起了作为意识主体的自我，这个自我是贯穿于一切纯粹意识现象的载体，可以说自我就是纯粹意识，或者称为先验自我；另一方面构造起了作为意识对象的超越之物，但这里的超越之物已经不是自然思维态度中外在的超越之物，而是由意识内部所构造起来的意向相关物，因此可以说是一种内在的超越之物。以此为出发点胡塞尔把外在的符合论的真理拉回到了意识自身，将其转变为内在构造着的真理。 就此而言，胡塞尔和黑格尔都继承并超越了近代以来的主体性哲学，并表现出一些相近与相异的特点。首先，胡塞尔和黑格尔都将真理的现实性奠基于自我意识，因而我们可以恰当地把二者的自我意识都称为“某种基础性的源初被给予性”⑦。并且他们通过这种转向超越了外在的符合论，这是对主体性哲学的一种继承。但就自我意识本身来说，他们分别在两方面又前进了一步，一方面超越了笛卡尔仍然保留的心理－物理实体之我，另一方面超越了康德不可知的自在之我。就前者而言，黑格尔在扬弃了意识诸阶段之后所达到的自我意识已经不是常识态度下的自我意识，因为常识中虽然也有自我意识，但这种意识不经反思地如其所是的生活着，并且始终是与外在之物对置而立的。因而它恰恰是一种有限性的意识，可以相近地比之于黑格尔在意识诸阶段的自我。而将所有区别都扬弃于自身中的意识才是无限性的意识，或者说是真正的自我意识。因此可以说，“只有通过我们通常当作自身意识来谈论的那类东西的消亡，真正的自身意识才会诞生”⑧。不过在意识诸阶段虽然真正的自我意识还没有作为反思意识而回到自身，但并不意味着自我意识没有起作用，恰恰是因为自我意识的潜在作用才使我们有了对象性的意识，“自身意识因而就是我们与对象相遭遇的条件”⑨。而在胡塞尔那里，通过悬搁判断我们已经排除了任何经验心理学意义上的自我实体，并还原到了作为纯粹意识的主体，表明任何认识都是主体意向性构造的产物。就后一方面来说，在康德那里自在之我是作为认识能力的先验自我的逻辑基点，这个基点是认识能力得以产生的根据，因此它本身不可被认识，只可被思维。而黑格尔则认为自在之物既然是可思维的，那就仍然是自我意识的设定，属于意识的内容，无所谓超出自我意识范围内的不可知之物。这样，黑格尔通过澄明认识活动同时就是认识主体自身，便将自在之物这种遮蔽认识的帷幕消除了，“而出现的乃是内在世界对于内在世界的直观……这就是自我意识”⑩。在胡塞尔那里对自我的认识在其前后期著作中有一个不断前进的过程。在《观念I》中他基本上停留于康德式的认识，把自我当做一切意识现象不变的中心极，而到了后期在《笛卡尔式的沉思》中他就明确地把自我认作了具有某种习性和信念的活生生的自我体验，认为“自我不是自我极。自我就在我的信念中”(11)，因而摆脱了不可知的自在之我及自我的单纯抽象性，并为他人问题及生活世界开启了视域。就黑格尔和胡塞尔在自我意识上的区别而言，首先黑格尔那里的自我意识是从意识诸阶段的自我扬弃中一步步走过来的，其起点恰恰是通常经验的态度，或者说是通常经验在真理的逼视下而提升到了自我意识。因此黑格尔对常识的态度是扬弃，即将它们扬弃于自我意识当中，而不是把它们排除在自我意识之外。相反，胡塞尔的悬置判断实际上是对常识态度的排除，因为他认为只有这样才能真正给予现实世界一个绝对明见的基底。自我意识或先验自我正是作为绝对明见的纯粹意识现象而起作用的。他们二者对自我意识的这种不同的认识究其根源奠基于他们的哲学思维态度，黑格尔始终将绝对精神作为最终自明的真理，它渗透于自然界和人类精神生活中，因此在他那里也就有一个外在于人类的自然界及其规律存在着，人类意识只是作为绝对精神的代言人在外在自然中发现了绝对精神的秘密而已，并不是人类给自然界立了法则。而胡塞尔则悬置了外在的超越之物，继而在纯粹意识中将自然作为一个意向层次而构造出来，因此严格说来胡塞尔才真正达到了绝对的自我意识，并真正实现了内在的超越。正是他们二者在对待自我意识问题上的趋同性与根本的差异性，才使他们从自我走向他人时表现出了相近但又迥然相异的哲学视角。
