众所周知，17—18世纪政治哲学的主要派别是“社会契约论”，其主要版本依次为霍布斯的、斯宾诺莎的、洛克的以及卢梭的。所有这些版本都设定了“自然状态”、“自然人”、“自然法”或“自然权利”等概念的优先性，从这些概念的意义出发来推导论证公民权利和政治权威的正当性和合法性。由于各家对这些优先概念的意义有不同解释，乃至有了各种在“社会契约论”名目下旨趣不同的学说。安-古德称“社会契约”为“比喻”(metaphor)。她说：“为了应用于道德或政治的境遇，社会契约的比喻需要一些解释。这些解释可被具体化为对三个问题的回答：第一，关于什么的协议?可能的回答有正义原则(罗尔斯、卢梭)，基本社会机构的设计(罗尔斯)，一个人承诺把部分或全部的权利交给主权的政府(霍布斯、洛克)，采纳(常规的)道德禀赋(高西尔、汉普顿)。第二个问题是如何看待这一协议：假设的协议或历史的协议，还是暗指的历史境遇?第三个问题是设置契约是用作证明(justification)还是用作说明(explanation)?”(Cudd) 除了上述三个问题，《利维坦》、《神学政治论》和《政府论》这三部社会契约论的奠基之作还有一个值得注意、却被长期忽视的做法，即用大量篇幅解释圣经。霍布斯和斯宾诺莎依据经验论和唯理论的原则和标准，根本否定圣经历史记载中的神迹和先知的预言、默示的真实性。《利维坦》和《神学政治论》对旧约历史的批判考证被认为是19世纪兴起的圣经历史批评思潮的先驱。洛克的《政府论》一半以上的篇幅(上篇和下篇第52、109节等)都是对圣经的解释。 利奥·斯特劳斯在斯宾诺莎的圣经批判中看出了“神学-政治问题”。按照“斯坦福哲学百科”中的解释，“这主要是关于权威的问题：政治权威的基础是启示还是理性的要求，耶路撒冷还是雅典?通过如此特别的提问方式，斯特劳斯从新近的问题深入到西方政治对政治权威的本性、范围和正当性进行反思的历史。君主制的权威来自神权吗?上帝是把发动战争以达到宗教目的的权威委托给国王和皇帝等世俗统治者吗?世俗统治者有压制异端的权威吗?违背上帝权威的国家如何保持其权威?自然法的权威归根到底建立在神权的基础上吗?这些和其他问题激发着中世纪和现代哲学家的很多讨论。”(Eberle and Cuneo.黑体字系引者所标)如果社会契约论创始人的圣经解释可被归结为“神学-政治问题”的话，那么能否只限于上面提到的关于君权和神权关系的这几个问题呢?除了“这些”问题以外还有什么“其他问题”呢? 认真阅读霍布斯、斯宾诺莎和洛克对圣经的广泛涉入，我们可以得出这样的结论：他们关注的焦点并不是批判“君权神授”的中世纪教条；他们对传统和当时解经学的大量批驳并非偏离社会契约论核心观点和论证的插叙或附录，而恰恰涉及古德提出的三个问题。与这三个问题相对应，我把圣经解释在那三部著作中的作用归结为三点：(1)解释从自然状态到社会状态的过渡；(2)区分自然法和自然权利；(3)区分权利的“正当性”(justification)和“合法性”(legitimacy)。 由于篇幅的限制，本文只讨论第一点。我将说明，霍布斯、斯宾诺莎和洛克都意识到自然状态和后继的社会契约是否历史事实的问题，并明确作出肯定回答；虽然理由不同，但都依据圣经的说法。 一、“利维坦”的权威是如何建立的? 霍布斯在提出自然状态是“每一个人对每一个人的战争”(霍布斯，第94页)之后说：“也许会有人认为这种时代和这种战争状态从未存在过，我也相信决不会整个世界普遍出现这种状况”(同上，第95页)，但他随后的辩护很弱，而且承认“就具体的个人说来，人人相互为战的状态在任何时代都没有存在过”(同上，第96页)。那么，霍布斯凭什么相信自然状态的历史存在呢?答案在前一章(第12章)中对“宗教的自然种子”的解释(同上，第82页)。他把人类宗教分为两类：“前一种宗教便是人类政治的一部分，宣讲尘世君主要求于臣民的一部分义务。后一种宗教则是神的政治，其中所包含的是许身为天国子民的人的戒律。一切异教人的建国者和立法者都属于前一类，而亚伯拉罕、摩西和向我们昭示天国法律的救主基督则属于后一类。”(同上，第83页)“宗教的自然种子”的说法来自保罗神学。他说：“自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。”(《罗马书》1：20)据此，加尔文在《基督教要义》的开篇说：“人心甚至由于自然的本能，也有些对神的感觉，我们认为这一点是无可争辩的。”(加尔文，第9页)霍布斯把人心中“宗教的自然种子”解释为对约束自然状态的政治约束力：无论人类政治还是人的政治，“目的都是要使依附于他们的人更服从、守法、平安相处、互爱、合群”。(霍布斯，第83页)相互争战的自然状态只存在于他所知的世界上少数没有宗教的未开化部落，以及丧失了宗教信仰的最高统治者之间。(同上，第95、96页) 从全书结构看，第14-31章说明“人类政治”，而第三部分(第32-43章)“论基督教体系的国家”则说明“神的政治”。这两类政治的共同点都是以社会契约为基础。所不同的是，霍布斯用理性论证“人类政治”中社会契约的原则和功效，却无历史例证，而用经过理性批判的旧约历史说明“神的政治”中的社会契约。现在人们通常把“人类政治”中的社会契约论当作霍布斯政治哲学的核心，但“神的政治”中社会契约的圣经解释同样重要，否则社会契约论只是一种合理的设计，而无事实依据和现实需要。霍布斯对此有清醒的认识，他在第二部分“论国家”的结尾处写道：“本书直到这儿为止所谈的是主权者怎样建立及其权利和性质，以及根据自然理性的原则推论出来的臣民的义务。这种学说跟世界大部地区的实践相去很远，尤其跟我们这接受罗马与雅典的伦理学的西方世界的实践相去很远，同时掌管主权的人所需要的伦理哲学又极深；考虑到这一切之后，我几乎认为自己费这一番力就像柏拉图搞出他那共和国一样没有用处了。”(同上，第288页)“罗马与雅典的伦理学”和“伦理哲学”可能指狭义的自然法学说，也可能指广义的希腊罗马哲学。如果是前者，霍布斯认为那不足以支撑他的学说；如果是后者，则是糟糕透顶的障碍。他最后以“空虚的哲学和神怪的传说所造成的黑暗”为题概述希腊哲学的学派和犹太人的法学学派的错误(第46章)。他尤其指责亚里士多德的“形而上学和《圣经》混杂在一起，形成了经院学派的神学”(同上，第544页)，他还谴责罗马教士阶层如何利用这些学说谋取私利，败坏基督教和政治。出于恢复圣经本意和阐明“神权政治”基本原则的目的，他写了第三部分。
