中图分类号：B516.52 文献标识码：A 文章编号：1000-7660(2012)05-0092-07 在哲学史，尤其是近代哲学史中，“无我”和“有我”之争始终存在，从宽泛的意义上来说，这两种立场总是相继出现，比如，笛卡尔和休谟，康德和尼采，以及胡塞尔和萨特，尽管在不同的语境中，并且出于不同的方式，这两种立场之争的具体内容都有所不同，但其核心依然是，杂多的意识本身是自足的吗?它们是否需要一个超出自身之物，作为它们的发出者、承受者，或者作为将它们统一为一体的极点?这个超出意识却又与意识紧密相关的东西，我们通常称为“自我”。 本文无意于系统梳理“无我的”和“有我的”意识理论之争在哲学史中的发展变化，我们仅仅将目光聚焦于胡塞尔思想转变中的一个令人吃惊的现象：众所周知，在《逻辑研究》时期，胡塞尔持有一种类似于休谟的“无我”立场，而在《观念Ⅰ》时期，胡塞尔转而严厉地批评了自己早期的“无我”立场，并且坚定地转向一种类似于康德的“有我”立场。具体而言，胡塞尔经历了从拒斥到接受“纯粹自我”①概念的转变过程。 在对这一转变的合法性论辩中，有严厉批评者，也有试图辩护者，其中最著名，并且仍然引发争议的批评是萨特首先提出并由古尔维奇承续并且明确命名的“非自我学的”意识理论，我们可以称之为萨特—古尔维奇模式，根据这种模式，胡塞尔的这一转变是其思想上的倒退。而正是萨特—古尔维奇的批评成为之后几乎所有讨论胡塞尔“纯粹自我”问题的出发点，人们试图从多方面重新界定胡塞尔的“纯粹自我”概念，以便一方面探寻胡塞尔思想发展的内在动机，另一方面合理地回应萨特—古尔维奇的批评，维护“纯粹自我”的合法性地位。本文也不例外，本文同样试图以萨特对胡塞尔思想转变的批评作为问题的引出和讨论的背景，然后引入几种有影响力的对胡塞尔“纯粹自我”概念的阐释，分析其利弊，并且结合胡塞尔手稿中的相关论述，尝试从形而上学与先验现象学的区分出发，开辟一条新的道路，澄清胡塞尔接受“纯粹自我”概念的真正意图，并且回应萨特—古尔维奇模式。 一、“纯粹自我”概念 在《逻辑研究》中，胡塞尔明确反对新康德主义——这里尤其针对纳托尔普——在意识和自我的关系上的立场，根据这种立场，“这个纯粹自我意味着一个统一的关系点，所有意识内容本身都以完全特殊的方式与这个关系点发生联系。”②纳托尔普将自我和内容的关系称为“被意识到”，而自我就是这些关系的中心点，在纳托尔普看来，这是不可置疑的事实；另一方面，自我与意识内容的关系是不对等的，自我意识着内容，但不被内容所意识到，甚至，自我从根本上不能为他物所意识到，因为，一旦自我被意识到，它就成为对象，这时，自我就不再是自我了，这样，自我是不可被确定的。正是基于此，胡塞尔认为，纳托尔普对自我的两种规定是相互矛盾的，自我的不可对象化和它作为基本事实的断言之间恰恰是相互抵消的，因为断言自我是基本事实只能基于它以某种方式被关注，而如果自我被关注，它就已经是作为对象被给予了，尽管它并不必然是事物意义上的对象。 胡塞尔对纳托尔普的批评表明了，自我的设立在逻辑上是不必要的，而在现象学的直观的意义上，胡塞尔也认为，纯粹自我的设立也是无效的，“我惟一能够注意到，也就是惟一能够感知到的是经验自我和它与那些本已体验或外在客体的经验关系，这些体验和客体在被给予的一瞬间恰恰成为特殊‘朝向’的对象，而在这里，无论是在‘外部’，还是在‘内部’，都始终留存一些不具有与自我的关系的东西。”③也就是说，我们能够看到的只是作为意识对象的经验自我，而这个自我就没有什么神秘的地方了，“在通常说法的意义上的自我是一个经验的对象，本己的自我和陌生的自我都是如此，任何一个自我就像任意的一个物理事物一样，就像一所房子或一棵树等等一样。”④ 在这里，自我并非意识体验之外独立存在的某物，它就是体验内容的统一体，也就是说，胡塞尔认为，因为体验内容之间的统一甚至不需要外在的统一原则，“在这些内容的本性中以及在制约着这些内容的规律中包含着某些联结形式。这些形式以各种各样的方式从一个内容转移到另一个内容，从一个内容复合转移到另一个内容复合，最后，一个统一的内容总体得以构成，这无非就是在现象学上还原了的自我本身。内容之为内容，就在于它们具有特定的规律性相互聚合、融化为一的方式，在它们将如此地合为一体并且成为一体时，现象学的自我或意识统一便已构成，它除此之外不再需要一个特有的、负载着所有内容并将这些内容再次加以统一的自我原则。”⑤在这一点上，胡塞尔和休谟的看法是一致的，他径直宣称了自我与体验的统一体的同一性，“在现象学上还原了的自我不是一种在杂多体验的上空漂浮着的怪物，相反，很简单，它与这些体验自身的联结统一是一致的。”⑥这样，胡塞尔实际上取消了具有本己意义的纯粹自我，它就是心理体验的“束”。 然而，在1913年出版的《逻辑研究》第二版之中，胡塞尔对待“纯粹自我”的态度发生了根本性的变化，在几个特别的注释中，他宣称已经不再赞同第一版中持有的对纯粹自我的反对意见，而是转而几乎逐一地将在第一版中驳斥了的对“纯粹自我”的几种规定收了回来，一方面，“纯粹自我”并非不可现象学直观之物，恰恰相反，“我在”具有相即的明见性。(“这里仍然保留了《逻辑研究》第一版中原有的文字阐述，没有对它做根本性的改动。这个阐述在这一点上是不合适的，即：经验自我和物理事物一样，是同一个等级的超越。如果对这种超越的排斥以及向纯粹—现象学被给予之物的还原不保留作为剩余的纯粹自我，那么也就不可能存在真正的(相即的)‘我在(Ich bin)’的明见性。但如果这种明见性确实作为相即的明见性而存在着——谁又能否认这一点呢?——，那么我们怎么能够避开对纯粹自我的设定呢?它恰恰是那个在‘我思’的明见性的进行(Vollzug)中被把握到的自我，而这种纯粹的进行明确地将这个自我从现象学上‘纯粹地’和‘必然地’理解为一个属于‘我思’类型的‘纯粹’体验的主体。”⑦)另一方面，胡塞尔接受了纳托尔普对“纯粹自我”的规定。(“在此期间我已经认识到，这个自我就是必然的关系中心，或者说，我认识到，不应当因为担心自我形而上学(Ichmetaphysik)的各种蜕变而对被给予之物的纯粹把握产生动摇。”⑧)胡塞尔似乎承认，需要一个自我作为杂多意识共同指向的同一个极点，以便保证意识的统一性。
