中图分类号：B516.52 文献标识码：A 文章编号：1671－7511(2012)03－0009－07 在当代，对胡塞尔现象学的诸多批判首先将矛头指向了现象学的方法。例如，分析哲学家丹尼特(Dennett)在不遗余力地主张忠于第三人称方法的“异现象学”(heterophenomenology)时也抨击传统现象学的方法论。在他看来，胡塞尔现象学所采用的“内省”(introspection)并不是科学地探究人类意识体验的方法，因为内省所得既充满了虚构的成分，又无法在主体间被证实或证伪。[1]这些怀疑、质询和批判，都将我们引向了一个亟须回应的问题：现象学的方法能否为我们提供抵达真理的保障？更确切地说，它在何种意义上能够有效地完成现象学的目标，亦即对于体验生活的描述和揭示？ 要回答这一问题，须得从作为现象学方法论原则的“明见”(Evidenz)概念入手。①在《笛卡尔的沉思》中，胡塞尔以“明见原则”(das Prinzip der Evidenz)替代了早在《观念1》中被提及的“诸原则的原则”： 很显然，既然我作为哲学的初始者而朝着既定的目标也即真正的科学而努力，那么我便不能得出或容许任何不是从明见中得来的判断，也即从那样一些“体验”中——在其中事物或事情作为“其自身”而向我显现。[2](P54) 在此，“明见”被定义为这样一种体验，在其中我们所面对的是“事物或事情本身”。但这一简单的定义并不能令我们认清“明见”的实质，相反它却极易使我们陷入断章取义的误解中，并将胡塞尔视为笛卡尔的追随者。此外，对“明见”的理解困难也在于，胡塞尔在其一生诸阶段的研究中不断地探寻、更改着这一词语的含义。尽管在本文中我们无法为其一生的探索描画出一副详尽的地图，但至少有两个问题我们需要试着重新去思考：其一，怎样的体验可以被看作事物本身在其中显现的体验；其二，既然“明见”在方法论上有着重要的意义，它如何将我们引向现象学的真理。 一、明见：自身被给予(self-givenness) 早在《逻辑研究》中，胡塞尔便已谈及“明见”概念，尤其在以“对认识的现象学阐释的诸要素”为题的第六研究中。这一研究主要探讨了在知识的获得中所涉及的意义意向和意义充实之间的关联。在此，“意义意向”首先所指的是意向地指向某个对象的行为。例如，人们可以断言、猜疑或否认在中国有一种被称为大熊猫的动物；在这些“质性”(quality)各异的行为(即分别为断言，猜疑和否认)中，体验却都意向地指向了“大熊猫”这一对象。不过，在胡塞尔看来，是否对对象具有明确的知识，却取决于意义意向能否在直观中得到充实。远在另一国度的人们可能只基于道听途说而知道中国有一种名为“大熊猫”的动物，他们从未见过也无法想象大熊猫的样子；而在动物园里观察着大熊猫的人们则亲眼见到并认识了这一动物。在后一情形中，意识不仅意向地指向大熊猫，同时也在直观中使得这一意义意向得到了充实，从而获得有关大熊猫的知识。相比之下，前者的意义意向却并未被充实，而只是一个指向“大熊猫”的空泛的(或意指的)意向。这一区别也可被理解为对象如何被给予之间的区别：对于遥远国度的人们而言，大熊猫只是空泛地被给予；而在直观中，它却亲自(in propria persona)或自身被给予了。值得注意的是，空泛的及直观的被给予在胡塞尔看来更多地指向了程度上的差异。倘若有人向遥远国度里的人们描述大熊猫黑白相杂的毛发、胖乎乎的身形，并从而引起了他们的遐想，那么在想象的体验中对大熊猫的意义意向便得到了一定程度的充实。如胡塞尔所指出的，与纯粹空泛的意向相比，想象行为较为直观，而与感知行为相比，想象则更为空泛。 胡塞尔正是在这一系列对意向及其充实的讨论中引入了“明见”的概念。当意义意向与意义充实相互重合时，也即当意义意向在直观中得到充实时，体验便是明见的。与充实一样，明见也有程度之别。在阶梯的一端是最为严格意义上的明见体验，也即完全相即的明见(adüquate Evidenz)。所谓相即，也就是指意义意向的任意部分都得到了完全的充实。在《观念1》中，胡塞尔认定只有内在感知(immanente Wahrnehmung)是相即的明见体验。②而明见程度差异的另一端则是彻底空泛的、未得到任何充实的意向活动。在这两个极端之间有着无数程度各异的明见体验，其中包括了对外部事物的感知。如胡塞尔所表明的，在感知某个外部对象时，意义意向并非完全得到了充实；例如，当我们看到窗台上的开着白色花朵的兰花时，我们所意向的并不只是它的一侧，而是这株兰花的整体，包含了它背侧的绿叶以及白色的花朵，尽管此时，我们对该对象背侧的意义意向仅是空泛而有待进一步被充实的。我们需要挪动步子，或许因而惊异地发现此前对背侧也开着白花的意义意向在对一朵红花的直观中被否弃了。在胡塞尔看来，对外部对象的体验总是视角性的或总以侧显(Abschattung)的方式被给予，因而，它仅只是非相即的明见(inadüquate Evidenz)。 然而，对相即或不相即以及明见程度的探讨容易把我们引向一种误解。在一篇写于1925年的手稿中，胡塞尔写道，对外部事物的感知就其本质而言便是视角性的，无论如何，我们也不可能在外感知中得到一个“‘赤裸的’，未被遮蔽的(物)自身”。继而他对自己早前的论述提出了自我批评： “遮蔽”这个词语完全不合适(听起来就好像在体验中可能获得未被遮蔽的事物那般)，更不用说“不相即的”这一表述了：它让我们以为一个外部对象(甚至任何对象)有可能在无视角的情形下被给予。[3](P403) 胡塞尔在这里强调的是每一种明见体验的独特性。外感知体验如其所是便是侧显的(就连上帝的外感知也不例外)，人们无法想像一个不通过视角而全知的外感知。换言之，对于外感知这一体验来说，不可能存在相即的明见，也即意义意向的任何部分都得到完全的充实；总有部分的意义意向未被直观地给予而必须通过进一步地探求被充实。由此，正如扎哈维(Zahavi)所言，“不可接受的是，把我们在某一个领域里对明见的要求嫁接到另一些领域里——而原则上这些要求根本不可能在这些领域里被实现。”[4](P34)我们不能要求外感知具有完全相即的明见，因为明见根本不是一种可以附着于任意体验之上的普遍性质；恰恰相反，每一种体验都有隶属于其结构本身的独特的明见模式。[5](P145)
