中图分类号：I0 文献标志码：A 文章编号：1674-5302(2011)01-0010-09 “寻根文学”从1985年提出至今已经24周年①，与它重要的文学史地位相比，对其中问题的质疑性讨论也同样醒目。②因此，有必要对这一文学史概念做重新观察。我感兴趣的问题有“传统”的“当代化”，“文化之根”的“国际化”，寻根小说与被建构的“穷乡僻壤”之关系，以及“寻根小说”与“乡土小说”、“农村题材小说”的共时性和差异性等等。不少研究者乐意将“寻根文学”从“当代文学”中拿出来并看作“完全不同”的东西，我不是要将它再放进去，而是想了解当年在它的“周边”究竟发生了什么。 一 “传统”的“当代化” 如何将“传统”充分地“当代化”，也许是中国现当代文学最主要的焦虑之一。梁启超说：“过渡时代，必言革命。然革命者，当革其精神”，“能以旧风格含新意境，斯可以举革命之实矣。”③陈独秀说：“凡属贵族文学，古典文学”，“均在排斥之列”，应该“建设明了的通俗的社会文学。”④毛泽东写道：“驳俞平伯的两篇文章附上，请一阅。这是三十多年以来向所谓红楼梦研究权威作家的错误观点的第一次认真的开火。”⑤周扬强调：“新诗也有很大缺点，最根本的缺点就是还没有和劳动群众很好的结合，群众感觉许多新诗并没有真实地反映他们的生活、思想和感情。”⑥这些话语的背景虽然不同，它们所指的“传统”也比较含混、多元和矛盾，但它们所强调的“当代化”无疑都包含着如何排斥、改造、转译和重装传统资源的用意。这是我们认识“寻根文学”为何发生和为什么会以这种方式发生的一个关节点。 1985年文学界提出了“寻根文学”之说。寻根主张者显然与文学前辈一样有着强烈的焦虑不安。这种焦虑不仅表现在与当代文学其它现象的差异性上，而且也表现在其内部的差异性上。阿城是在“新儒学”立场上质疑作为当代文学主要“传统”资源的“五四”和“文革”的，他说：“‘五四’运动在社会变革中有着不容否定的进步意义，但它较全面地对民族文化的虚无主义态度，加上中国社会一直动荡不安，使民族文化断裂，延续至今。‘文化大革命’更其彻底，把民族文化判给阶级文化，横扫一遍，我们差点连遮羞也没有了。胡适先生扫了旧文化之后，又去整理国故，而且在禅宗的研究上栽了跟头。逻辑实证的方法确是科学的方法，但方法成为本体，自然不能明白研究客体的本体，而失去科学的意义。”⑦而韩少功对“文革”的反思明显是来自80年代“新启蒙”的资源。韩少功在“寻根”主张中注入“改造国民性”的因素，表明他对“传统”的理解没有超出“新启蒙”的范畴。也就是说，在同为“寻根派”的阿城和韩少功的理论储备里有两个“传统”，支持着它们的是两个不同的“当代观”。如果说，80年代新启蒙文化思潮试图以“五四传统”来改造“文革传统”，从而实现80年代的“文化环境”的优化也即“当代化”的话，那么，阿城则把“五四”和“文革”都看成近代以来激进主义“文化传统”的组件之一。在他看来，“五四”文化激进主义与“文革”文化激进主义实际来自同一个历史光谱，正是它们造成了民族文化的“虚无主义”并贻害至今，不彻底抛弃、遗忘这一“传统”，当代文学就不可能与“世界文化”进行真正的对话，它的“当代化”目标就无法实现。学界认为近代以来中国思想界有三种文化思潮，即所谓激进主义、文化保守主义和自由主义等，由于现当代中国社会的特殊性，后来激进主义文化思潮取而代之成为主要的文化思潮，这种说法当然还有进一步商榷的余地，但如果这样粗略点看，那么韩少功和80年代文化思潮对“传统”的理解方式，则应与从梁启超到周扬这一脉络接近，属于激进主义文化思潮的装置系统。而阿城走的可能是《学衡》和林纾这一路线，带有较浓厚的文化保守主义思潮色彩。我这样做不是像过去那样对文学现象进行一般的“知识归类”或“立场确认”，如果这样下面的讨论就失去了意义。我不得不如此表述，实际还是为了回应前面提出的，即去“认识‘寻根文学’为何发生和为什么会以这种方式发生”的问题。由此可知，阿城等人的“寻根”主张虽然是80年代文化思潮的一个分支，但它的文化诉求却走向了另一方面。这种不同于大潮流的文化诉求表明，他们无意用一个被“虚构”的“五四传统”来修复被破坏的“传统”，而是想“绕过”近百年的中国革命，回到“古代”之中，请回一个“完整”的“传统”来重新构筑“当代”的社会根基。 从上述表述看，除韩少功外，多数寻根派都倾向用“文化保守主义”来置换“当代文化”的“传统”。这就使他们有意偏离现当代文学的“主流”知识谱系，试图将沉睡百年的那个“路不拾遗”、“夜不闭户”的“文化传统”纵向移植到“当代社会”中来。李庆西说：“我们的文学批评是否也应该放弃那种宗教裁判式的权威架势，真正着眼于当今的文学潮流，从中领悟一些东西？”⑧郑义说：“本来，对时下许多文学缺乏文化因素深感不满，便为自己订下一条：作品是否文学，主要视作品能否进入民族文化。不能进入文化的，再热闹，亦是一时。”“《远村》、《老井》里多少有一点儿文化的意向，但表现出来的，又如此令人汗颜。不敢提及文化二字。《老井》初稿大约写了十口井，每一口井都有一段井史，也多少有点文化的意味。”⑨批评家对李杭育的“印象”是：“他尊重切身经验，又能无中生有地重塑他心目中的村落、河流和人群”，“他毫不怀疑自己目前所做的事——采风、考据、实地察访、亲身体验、听野史秘闻、记录村夫老妪的风土掌故”。⑩这些“自述”和“他述”都让人联想到古代社会坐忘山林的名士遗老，它们显然在讲述一个“当代社会”不存在但又希望移植到这里来的充满“文化意味”的传统故事。80年代，鉴于“世界”、“现代化”、“文化批判”等等显赫叙事垄断一切、遮天蔽日，没人会注意“寻根”等一干人竟想从主流叙事中另辟一条曲折和寂寞的小路；他们无意像那些著名批评家、教授们高举“启蒙救亡”的大旗，把当时的文化舞台弄得天翻地覆，而是学着竹林七贤、顾炎武们悄悄地在精神生活上“归隐山林”。由于“寻根文学”当时已被“启蒙救亡”知识轨道招安，所以人们没有真正看清寻根主张者这一潜在的文化玄机。 当然我意识到，讨论这个问题太过复杂，至少现在时机还不成熟。我们一起来看一个作品个案。王一生是阿城小说《棋王》中的一个知青，但你感觉他被作者从“知青小说”题材中剥离出来，变成知青群体中的一个“异数”，言谈容貌和精神状态都类似“活在当代”的竹林七贤。这种处理，恐怕不是一个简单的“文学史事变”，不是题材革新，而是一种正在当代文学中出现的崭新的文化想象方式。“知青”是一种“政策”意义上历史现象，“寻根”则不想再按照这种“政策文学”的思路去出牌，它试图通过“文学变轨”的方式脱离文学对重大政治生活的过分依赖。就在这种变化中，王一生的“知青形象”经历了一个不被文学史家所察觉的被拆解的过程，他被重新组装成“另一个人”，被赋予了一种高于“当代人”的文化境界和精神水准。1949年后的中国社会，在不同历史阶段都出现过这种高于“一般群众”的“另一类”人，如“土改队员”、“宣传队”、“下乡干部”、“先进人物”、“青年突击手”、“三八红旗手”、“军宣队”、“工宣队”、“示范岗”、“知识分子的杰出代表”等等。通过这些精神抽象而且面目模糊的历史人物，顺理成章地建立起一种新的文化想象方式。作家阿城就生活在这一文化氛围之中，他尽管在80年代试图另辟蹊径，但他的文学思维不可能不受到这种文化想象方式的深刻影响。而在我看来，只有警觉“寻根”这种过于“理想化”的自我表达方式，我们才可能对它产生更深透的理解和历史同情。王一生原来是在以“避世”的方式反抗不理想的文化状况，从而为“当代”做出某种精神道德的承诺和示范，就像上述那些杰出人物经常为民众所做的那样：“人渐渐散了，王一生还有些木。我忽然觉出左手还攥着那个棋子，就张了手给王一生看。王一生呆呆地盯着，似乎不认得，可喉咙里就有了响声，猛然‘哇’的一声吐出一些黏液，眼泪就流了出来。”对当时读者来说，这里具有一种“看似无声却有声”的历史效果，因为他“发现”了生活的“意义”。请注意，这是他“个人”发现的，而不是通常所说的被一种更高级的力量所“事先知道”的。而这种发现是在告知人们，应该主动离开“宏大的教导”，而选择做一个“遗世独立”的人。这就是“寻根文学”的魅力和历史复杂性。它产生于当代文化土壤，但又发布声明与它“决裂”。这就是很有意思的历史一幕。莫言《透明的红萝卜》里也有这种精彩的“脱世”描写：“刘副主任的话，黑孩一句也没听到。他的两根细胳膊拐在石栏杆上，双手夹住羊角锤。他听到黄麻地里响着鸟叫般的音乐和音乐般的秋虫鸣唱。”“他梦中见过一次火车，那是一个独眼的怪物，趴着跑，比马还快，要是站着跑呢？那次梦中，火车刚站起来，他就被后娘的扫炕笤帚打醒了。”说老实话，当年我读这两个经典的文学片断时，都曾产生过拍案惊奇的感受。但今天我终于知道，这些情景是故意从古代社会“纵向移植”来的。我当过知青，身边从未有过这类心境如此高古、超脱和忘我的知青伙伴。但在当时的文学氛围(实际是文学氛围的暗示)里，我还真有过为这些当代文学中“从未有过”的人物描写而激动的经历。当然，这么说不是要否定它们的文学价值，而是强调应该关注它们背后的知识逻辑和历史根据。我意识到，这种把古代社会“纵向移植”到当代社会的文学实践之所以获得成功，就是因为“80年代”的当代社会由于刚刚经历全面彻底的文化崩溃，它需要一种更自在、自足、平静和和谐的文化资源来加以修复。这种急不可待的心灵期待，使人们不至于怀疑这种被寻根作家如此大胆地“构筑”出来的理想化“传统”的真实性，也正因为这种期待，使寻根意义上的“传统”与“当代”成功对接，最终实现了它的“当代转化”。
