汉学主义(Sinologism)作为一个新概念，研究的对象是中国知识生产中出现的一般性问题。它与汉学或中国研究有关，但不是汉学或中国研究的一种形式，而指的是一套以独特的认识论和方法论做中国学问的综合体系。汉学主义既是一个知识系统，又是知识生产的一种实践理论。前者主要包括了中西方研究中偏离中国文明实际状况而产生的纷繁复杂的现象，而后者则涉及了全世界，尤其是西方和中国在生产关于中国文明的知识时所采用的有问题的认识论和方法论。从整体上看，它作为一个知识系统，是建立在西方为中心的种种观点、概念、理论、方法和范式构成的总体基础之上的，其理论核心是以认识论和方法论的他者殖民与自我殖民为中心的一种隐性意识形态。在已发表的拙文中，笔者对汉学主义的概念、定义、兴起、谱系、本质，以及与其它思想观点的关系和表现形式等问题已有较为详细的探讨。①在本文中，笔者将主要探讨汉学主义赖以产生的背景和心态，思维定势与方法论，以及一些西方重要思想家和学者如何在他们的著作中奠定其方法论的表现，并试图提出摆脱这种思维习惯和研究方法的建议。 汉学主义的早期心态 汉学主义产生于西方人试图建立一个旨在将中国吸收在内的全球化思想体系的过程之中。早期汉学主义呈现出温和的形式，它试图将中国在生活、宗教和思想方面的巨大差异融入一种由利玛窦开创的、以迁就主义政策为导向的广泛知识体系之中。然而，即使是早期的妥协策略，也没有完全摆脱后来主导一切中西冲突的西方中心主义认识论。正如利玛窦自己所承认的：“我按照对我们有利的方式，解释孔子的著作中那些模棱两可的东西，藉此尽力将我们的观点转化成这位中国文人领袖的思想。”②这种策略的最终消亡不是一个偶然的事件，它标志着西方思想和认识论占支配地位的开始，预示着笔者称之为“汉学主义”——即西方思维习惯对中国的思想支配——的兴起。 17世纪后期，在莱布尼茨探讨中国问题的著作中，我们可以找到明显的西方文化霸权心态和思维习惯的痕迹。他承认，中国在实用技艺和自然事物的把握方面几乎是和西方平等的，却认为西方在精神追求方面比中国优越：“在知识的深度和理论基础方面，我们占有优势。除了我们可以声称为我们独有的逻辑学和形而上学，以及有关无形物质的知识，对于那些由思维从材料——即数理事物——中抽象出来的概念的理解，我们也远远超过他们。实际上，这一点在中国天文学和我们的天文学的竞争中得到了证明。由此，我们认为中国人不懂得心灵的光辉，不懂得实验的艺术，他们满足于一种我们的工匠都能普遍掌握的经验几何。”③这里，我们注意到西方的中国知识生产中存在一种普遍倾向：即西方学者对中国传统尽管所知有限，却会毫不迟疑地评头品足，骤下定论，断言中国文明缺这少那。 18世纪中期，努力将中国置入西方世界体系成了西方主要思想家的头脑中最关心的问题。法国思想家如伏尔泰和孟德斯鸠，在知性思考中，以不同的方式系统地尝试着将中国纳入其中。伏尔泰在他的文学作品《中国孤儿》④和世界历史巨著中，都保留了理想的中国形象。在或许是首部世界通史中，他将最显著的位置给了中国，以展示中国历史的两章作为这部鸿篇巨制的开篇。他赞美中国，却将其描述为一成不变的文明：“这个国度维持了4000多年的辉煌，而没有经历任何法律、礼仪、语言、甚至时尚和服装风格方面的实质变化。”⑤而同一时期的孟德斯鸠则已经走出了18世纪中期对中国的痴迷，转而对其大失所望。这个时候，把中国看作一个古老、落后、疲惫、排斥一切变化的国家的观点出现了，此后一直影响着那些试图将中国纳入世界体系的西方思想家。除此之外，我们还可以看到那种支配中西学术研究、并最终发展成笔者称之为汉学主义的思维习惯。 作为最早将分类比较法扩展到人类社会政治形式的思想家之一，孟德斯鸠也许是首位以汉学主义研究方法探索中华文明的西方思想家。从青年时代起，他就投入大量时间学习中国文化，还和一个随法国传教士来欧洲、名叫黄嘉略的中国人⑥结为好友。孟德斯鸠研究中国的方式带有明显的后期西方思想家的特点，他对中国的兴趣不在其本身，而是为了构思创建一个全球的政治和思想体系。他的巨著《论法的精神》，首次尝试着审视人类社会包括中国的多样化存在形式。在这部作品中，孟德斯鸠把世界上所有的政府分为三类：君主制政府（以世袭人物如国王、女王、皇帝为首的自由政府）、专制政府（由独裁人物领导的奴役政府）和共和制政府（由公众选举出的领袖领导的自由政府），三者分别遵循荣誉、恐吓和美德的原则运转。这三个原则决定了每种政府的性质和功能。荣誉原则促使君主制政府建立严格的等级机构，恐吓原则促使专制政府实施一种要求无条件效忠和顺从的社会秩序，美德原则促使共和制政府推进国民之间的相互平等。⑦他拒绝接受传教士们将中国视为理想国度的描述，在他的中华帝国研究的结语中，将中国归为专制国家：“中国是一个专制国家，其原则是恐吓。”⑧ 任何有足够中国历史知识的人都会同意，荣誉、恐吓和美德三项原则在中国历代王朝政府中是同时存在的；但是，承认这一点就会动摇孟德斯鸠建构起来的宏大体系。预料到曾经去过中国的传教士们会质疑他所建立的理论，孟德斯鸠先发制人：“我们的传教士把庞大的中华帝国描述成一个混合了恐吓、荣誉和美德原则的可敬的政府。如此一来，我建立的三类政府原则将是空洞无据的。”⑨他借助中国社会现实维护自己的理论，驳斥传教士的观点。他认为中国缺乏他所定义的那种君主制中必不可少的荣誉观念：“我不明白，在不受鞭笞就无所作为的人中间，怎么能谈得上荣誉。”在共和制政府至关重要的美德方面，孟德斯鸠认为中国也是欠缺的，因为“我们的商队，非但没有向我们描述传教士们所提及的那些美德，反而可以给我们大讲官吏的强盗行径。我可以请一位了不起的人物，安森男爵作证”。⑩他竟然不相信曾经在中国长期逗留、有足够时间观察中国社会现状的传教士，而去相信那些抱着牟利和征服目的来到中国的商人和海员，真是一大讽刺。他竟然将乔治·安森，一位因非法进入中国而没有受到中国官员礼遇的英国海军军官，当做所谓的中国问题权威加以引证，则是更大的讽刺。在某种意义上，他请安森作证不是一个随意的行为，因为安森“象征着大不列颠扩张主义新的咄咄逼人的一面，自信十足、好勇斗狠、急于欺负弱小、无法忍受耽搁”。在比较中国的和西方的统治者时，他写道：“他［中国的国王或皇帝］不会像我们的君主那样，认为如果治理不好国家，来世将会过的不快乐，今生会不强大、不富有；他只是知道，如果这个政府不够好，他将会失去自己的帝国和生命。”(11)孟德斯鸠完全不知中国人关于来世和报应的观念，似乎对传统中国王朝的基本政治原则，即优秀的统治者由上天赋予统治的权利，专制的统治者则被上天剥夺统治权的“天命论”一无所知。
