国家，在古典概念里，它是至高无上的权力存在主体，是利益聚集、利益均衡、利益配置的边界内总体力量，是民族作为现实共同体抑或作为想象共同体的极限政治形式。当柏拉图憧憬“很可能凡希望组织一个国家的人，像我们刚才说过的，必须去一个民主城邦，在那里选择自己所喜欢的东西作为模式，以确定自己的制度”①，当墨子焦虑“以七患居国，必无社稷；以七患守城，敌至国倾。七患之所当，国必有殃”②，尽管代表古代东西方完全不同的利益身份遭遇国家命题，其所表达的也是完全不同的政治诉求，但却共同流露出对国家的无限崇拜以及深层心理的国家恐惧意识。正是这些诉求和意识的普存性和积淀性，所以东西方就都从不同的文化境遇产生一种共同的国家生活的精神支柱，那就是自古及今的爱国主义，这既可以从西塞罗的笔下读到古罗马时代的“当这种爱国主义以更大的愤怒再次喷发的，昆图斯·马克西姆也不能减少它的重要性，马库斯·马塞卢斯也不能将之粉碎；普布利乌斯·埃米利安努斯也无法将之与这个城市，无法将之约束于敌人的城墙之内”③，也可以读到荀子笔下的“贤士愿相国之朝，能士愿相国之官，好利之民莫不愿以齐为归，是一天下也。相国舍是而不为，案直为是世俗之所以为，则女主乱之宫，诈臣乱之朝，贪吏乱之官，众庶百姓皆以贪利争夺为俗，曷若是而可以持国乎”④，总之，这是一种神圣的集体体验，集体体验的无限神圣性最终导致国家崇高的无条件性及其存在的伟大躯体。 经年累月中，国家崇高演绎为不乏亢奋和激荡的国家神话，在那些古老的叙事里这一神话甚至被神秘化、妖魔化、恐怖化，由此而使一切依附者没有足够的勇气去进行哪怕最原始的追问，而是跟随白发苍苍的柏拉图一道去追逐神话中的“理想国”，追逐那“在国家之内，它表现为不同阶层之间的‘几何对称’，根据这种对称，社会实体的每个部分都接受它的应得权益，并协助维护整体秩序”⑤。这就给了那些所谓东方形态的“德又大者”或西方形态的“智者”一种获取神话力量的社会机遇，他们在得到神话代言人身份后也就得到了国家的统治权，所有宫廷、朝廷、皇权、君权都无不是他们利用国家神话的产物，尽管形态各异，但有一个共同的本质，那就是在国家神话的光环下未经任何合法性证明就使国家结构二元化为主奴结构关系，然后就在这个基础上无穷尽铺陈符合统治者利益取向的说辞，即各种各样的命题、拟设、价值首肯或意识导向，最终也就成为非常成熟而且体系化的国家意识形态和基本社会思想状况，对其中的演绎转折秘密，马克思、恩格斯一语道破为“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量”⑥。 实际上，国家神话的破灭是从启蒙运动开始的。维柯认为在神的理性之外就是国家的理性，这也就意味着他开始从分析的角度质疑国家的神性存在或神话性光环，但从他首肯乌尔宾的“不是一切人都自然懂得的，只有政府里能辨别什么才对保存人类生存为必要的那些少数专家才能懂得”⑦来看，其理性和质疑本身显然还处在朦胧的萌芽状态。稍后的卢梭才站立到根本性转折的历史解读位置，国家观念在他那里被详细地追问至最初约定的“多数表决的规则，其本身就是一种确定的确立，并且假定至少是有过一次全体一致的同意”⑧，然后从社会契约的角度、从人类不平等起源的角度来解读国家和政府的存在真相，都一直认为至今没有一种政府形式适合于一切国家，总之，这意味着真正现代意义上的国家释义的开始。从这一释义脉络开始，国家理性对国家神话的置换获得了存在论的根本转折意义，由此而延展出政治分析、经济分析、阶级利益分析、法律分析、历史递变分析或者人类学族群分析等不同国家理论向度，国家存在于是也就在这些不同知识维度的国家理论分析中受到充分的意义解读和存在价值评估。例如约拉姆·巴泽尔定义的“国家包括以下两个部分：(1)一群个体，这些个体臣服于一个使用暴力执行合约的单一的终极第三方；(2)一个疆域，这是这些个体居住的地方，也是实施者权力所及的范围”⑨，主要是从经济权利和法律权利的存在意义去规置国家的存在范围，而这与文化人类学家在“民族国家”议事原则下对诸如“农业国家”或“工业化国家”之类的命名，或者在那种定义方式下的所谓“国家概念常常被人类学家用来描述源于社群、种族或部落结构差异所形成的广阔社会边界”⑩，就几乎是风马牛不相及的意义确立方向。正是这些不同维度的现代国家释义，形成了整个形而上学的国家论知识谱系，使人们即使处在全球化背景下也依然坚信“按照形而上学的观点，主权国家乃是人类组织的最高成就”(11)，并且在这种坚信的同时保持对国家作理性分析和现实对待的清醒姿态，而非国家神话状态下的意识盲从。 马克思主义国家学说以知识综合的姿态在19世纪出场，代表了国家理性和国家释义过程中科学性在那一时代的先锋地位。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中所说的“国家是怎样部分地靠改造氏族制度的机关，部分地用设置新机关的办法来排挤掉它们，最后全部代之以真正的国家权力机关而发展起来的；受这些国家权力机关支配的，因而也可以被用来反对人民的，武装的‘公共权力’……”(12)，以一种历史唯物主义特有的犀利，在借鉴人类学知识成果的基础上，把国家的起源真相表述得既清晰又淋漓尽致。而马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中所陈述的“国民财富这个概念，在17世纪经济学家看来，无形中是说财富的创造仅仅是为了国家，而国家的实力是与这种财富成比例的，——这种观念在18世纪的经济学家中还部分地保留着。这是一种还不自觉的伪善形式，在这种形式下财富本身和财富的生产被宣布为现代国家的目的，而现代国家被看成只是生产财富的手段”(13)，则显然是从经济学的知识维度，理缕现代国家观念以及隐蔽性实质的转型脉络。至于恩格斯在《法学家的社会主义》一文中讨论到的“每个正在进行斗争的阶级都必须在纲领中用法权要求的形式来表述自己的要求。但是每个阶级的要求在社会和政治的改造进程中不断变化，在每个国家中，由于各自的特点和社会发展的水平，这些要求是不同的”(14)，无疑又是从对国家的法权存在形式的思考中探讨国家形式的多样性。总之，马克思主义国家学说不仅涉及国家的起源、本质和未来发展方向，而且对国家进行理性的存在梳理，使其从无条件崇拜的国家神话中揭去神秘的面纱，呈现为变化多样的，体现各种利益诉求的，牵缕着政治、经济、法律和文化等关系的，一种既维系平等同时又强调不平等的人类组织形式或者说最高组织形式。当国家的真相在马克思主义国家学说中被多维知识剖析揭去神秘面纱之后，国家神话就彻底被国家理性所颠覆和置换。
