摘要 新时期作为意识形态的概念其内涵是相对历史而言的，作为新时期表意形式的新时期文学，尽管充分表达了它的功能特征，但它在文化层面与百年文化传统仍密切相关，公共话语是它的主要表达形式。百年文化传统的弥散和延宕在这一时代的文学中有鲜明的承传关系。“体用论”的华夏中心主义独尊心态是实用的，而对“他者”认同的取向同样隐含着功利用意。因此，试图在文化层面解决富国强民是远远不够的，同时它也超出了文学能够有所作为的范畴。激进的理想并未完全实现世纪之梦的期许。 关键词 文化传统 反传统 新传统 新时期文学对于中国作家和它的读者来说，已经成为一个辉煌的旧梦，一个无法重临却值得不断重温的过去。作为再生中国对梦想追求的表意形式，它完整地体现了这一短暂历史的文化精神。虽然每一时期都会形成不同以往的占主导地位的文化形态，但旧的文化形态并没有因此而被排除在外，“一切已死的先辈们的传统，象梦靥一样纠缠着活人的头脑[1]。”文化作为一个绵亘不绝的整体， 意识形态的变化并不能取代它自身的发展与延伸，事实上，它的发展与延伸始终包含着传统的文化内容。1986年，当新时期文学历经十年时，对它的讨论和总结达到了高潮，无论那里含有研究者多少感情上的成分，但有一点是共同的，即无论是全面肯定还是全面否定，或是部分肯定又部分否定的意见中，它们无一不与我们百年来文化或文学的核心话题密切相关[2]。 这一有趣的现象为我们揭示的秘密是：被命名为“新时期”的文学仍然存在于百年的整体之中，我们仍为百年来的文化和文学的基本命题所困扰。新时期文学的激进姿态，救世情怀，情感矛盾以及专制式的态度都有丰富的历史营养，有着无可置疑的先辈们的血缘遗传。 文化史的研究者们注意到：近代以前的中国传统文化最大的精神支柱是“以己为独尊[3]。 正如蒋延黻在《中国近代史》中指出的：“在十九世纪以前，中西没有邦交。”“西洋人到中国来的，我们总把他们当作琉球人、高丽人看待。他们不走，我们不勉强他们。他们如来，必尊中国为上国而以藩属自居。这个体统问题、仪式问题就成为邦交的大阻碍，‘天朝’是绝对不肯通融的[4]。 这体现的正是目空一切的“唯我独尊”的文化心态。1840年，西方以坚甲利兵打开了“天朝”的大门，在救亡图存的危机中， 近代思想的先驱者们开始了思想维新。 魏源于1842年编成的《海国图志》中提出了“师夷之长技以制夷[5] ”的主张，冯桂芬在《校邻庐抗议》中提出了“以中国伦常为原本，辅以诸国富强之术[6]”的看法。 这就是逐渐形成的著名的“中体西用”的思想之源。特别是后来张之洞的《劝学篇》，对“体用论”作了进一步的阐释。这一思想的要害不仅体现了救亡图存的被动性适应，在文化层面上，它固守的仍是“华夏文化中心主义”立场，仍对本土文化和既定秩序有不能放弃的情感依恋。费正清教授曾指出：“炮舰和纺织机是常常带着它们的哲学一起来的。然而1860～1890那一代的中国人死抓住那个令人灰心丧气而只有他们自己懂得的陈词滥调不放，认为中国跳半步就可进入现代[7]”。因此， 从“唯我独尊”到“华夏文化中心主义”都是一种妄自尊大的虚设的文化大国心态。 1898年1月28日，四十岁的康有为六次上书大清光绪皇帝， 呈递了《应诏统筹全局书》。康氏在上书中说：“变则全能，不变则亡，全变则强，小变仍亡。”不到半年的时间，光绪皇帝便颁布了“明定国是”的诏书，表示变法的决心[8]。这就是史称“百日维新”的第一天。 在此后的一百零三天里，光绪皇帝颁布了一百多道变法诏令。其主要内容不仅涉及了经济、政治、军事诸方面，同时亦触动了以不变应万变的中国传统文化。比如废除八股取士制度，改试策论；取消各地书院，改设学校，创办京师大学堂；设立译书局，翻译外国新书；允许自由创立报馆和学会；派留学生出国，等等。但在洋务派、顽固派的推诿敷衍或置之不理的抵制中，这些变法诏令大都变成了一纸空文。“百日维新”悲壮地失败了，“维新人物”或血溅菜市口，或亡命四方，免于追究的也遭到了监视。其中最为感人的是谭嗣同，他拒绝海外避难的劝阻，表示“各国变法，无不从流血而成，今中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌，有之，请自嗣同始[10]”。慈禧太后不经公开审讯便将谭嗣同在内的“戊戍六君子”斩于北京菜市口。临刑前谭还高呼：“有心杀贼，无力回天，死得其所，快哉！快哉！[11]”这虽是一次失败的变革，但它却启动了二十世纪激进的求新求变史，也激起了二十世纪中国知识分子悲壮的救世情怀。 美籍华裔学者张灏在评价戊戍变法思想家们的意义时指出：他们“世界主义”的思想取向“使中国知识分子面对一个可资选择的秩序，这种秩序迫使他们发现既存秩序基本制度的偶然性和缺欠[12]”。发现了中国的危机不仅是制度的危机同时也是文化的危机。因此，自那一时代起，为了回应这双重危机，激进的姿态便成为一个普遍接受的新传统。这首先表现在对中国传统文化彻底拒绝的态度上。在五四时期，这一态度达到了空前的激烈。五四新文化运动的主将们也许存有其它方面的分歧，但在这一点上则是出人意料地一致。陈独秀、鲁迅、胡适、李大钊、吴虞等对中国传统文化都给予了没有退路的彻底否定。但是，为了传播新思想，彻底推翻礼教的文化专制，除了必要的思想启蒙之外，还需要中介性的手段，有趣的是，早期启蒙思想家和五四的文化主将们都同时想到了文艺。梁启超在《论小说与群治之关系》中开篇便说：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说；乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。何以故？小说有不可思议之力支配人道故”[13]。四部不列，名士不齿，登不得大雅之堂的小说将被启用的时候，突然身价倍增，并首次被赋予了直接参予和承载社会变革的重大使命。此后的文学便开始有了“角色”的位置。李大钊在《“晨钟”之使命》中说：“由来新文明之诞生，必有新文艺为之先声”[15]，陈独秀亦认为“欧洲文化，受赐于政治科学者固多，受赐于文学者亦不少”[16]。鲁迅则说得更为直接：“我也并没有要将小说抬进‘文苑’的意思，不过想利用他的力量，来改良社会”[17]。在文学革命运动中，所有的介入者几乎都对文学有功利性的期待。不要说陈独秀的“三大主义”直言不讳地要求了文学的内容，既便是胡适的“八不主义”，也隐含了更适于表现“当时整个新文化启蒙运动和爱国救亡运动携手同行的时代新内容”[18]的形式需要。自那一时代起，无论文学的内容或形式，便都有意无意地具有了“意识形态”性。文学的这一特性在当时所起到的作用已被各种文本充分地肯定过，但肇始者无论如何也不会想到，几十年后的文学家们为了文学的独立和“自治”付出过怎样的努力，以及文学的救世情怀又曾怎样深刻地影响了一代又一代的作家们。因此杰姆逊教授说：“在第三世界的情况下，知识分子永远是政治知识分子。”他甚至多少有些感慨地强调：“第三世界对我们今天的教训再没有比这一点更为及时和迫切了”[19]。从一般的意义上说杰姆逊教授的感慨并非没有道理，但纵观百年来中国社会的剧烈动荡，内忧外患的深刻危机，中国知识分子如何能够形成纯粹的“为学术而学术”、“为艺术而艺术”的传统呢？百年来激进的反传统，忙于启蒙救亡，忙于社会变革重建民族的主体性等等所造成的负面效应不仅为后来的知识分子检讨和反省，既便是陷于具体的历史处境之中的知识分子同样也流露出了情感上的矛盾。曾是反传统斗士的周作人曾寄希望于“思想革命”，但不久他便发现了启蒙的无望，与其“在荒野上叫喊，不是白叫，便是惊动了熟睡的人们，吃一顿臭打”不如去寻“做哑巴”[20]的乐趣了。他终于放弃了“忘记了自己的责任，都来干涉别人的事情，还自以为是头号的新文化，真是可怜者”[21]的角色，而沉溺于和谐境界，去感受“在这被容许的时光中，就这平凡的境地中，寻得些须的安闲悦乐，”[22]的“幸福”了。也许瞿秋白的《多余的话》更集中典型地传达了知识分子情感上的矛盾和危机。社会要求“我”装扮的“角色”和本来面目的“自我”发生无可弥补的分裂。“每次开会或者做文章的时候，都觉得很麻烦，总在急于结束，好‘回到自己那里去’休息。我每每幻想着：我愿意到随便一个小市镇上去当一个教员……在空余的时候，读读自己所爱读的书，文艺，小说，诗词，歌曲之类，这不是很逍遥的吗？[23]”这些真实情感的流露从某种意义上已经预示了知识分子内心冲突无可避免的危机。但作为第三世界的知识分子，他们不仅存在着选择的可能，同时也存在着“被选择”的可能，他们事先预设的关切之点和角色的自我定位，就是被选择的先在条件。在许多场合人们都曾遗憾和感慨中国知识分子没有形成独立的属于这个阶层自己的传统，这诚然是一个令人痛苦的事实，但是如果联系到二十世纪知识分子具体的历史处境，对知识分子独立传统的要求是不是有些不切合实际了呢？即便是在又一个世纪之交到来的时候，这一传统距我们更加遥远了还是切近了仍然是一个值得讨论的问题。
