［中图分类号］B565.59 ［文献标识码］A ［文章编号］1000－7326（2011）08－0020－06 在当代哲学中，主体概念之不成立几乎成为哲学的准常识，尤其是在后现代主义的解构浪潮中，曾经令近代哲学引以为豪的主体概念成了某种堂吉诃德式的虚妄。但对主体概念的批判并不意味着对主体概念的全盘否定。事实上，在对主体的批判与指责声中，为主体辩护的声音也不绝于耳。美国哲学家弗莱德·R·多尔迈就指出，虽然“主体性观念已在丧失着它的力量”，但“再也没有什么比全盘否定主体性的设想更糟糕了”。[1](P1)或许问题的症结不在于主体自身，而在于我们究竟需要什么样的主体？从这一意义上说，列维纳斯的他者伦理学就为我们思考主体问题提供了新的方向。与德里达、福柯等当代法国哲学家的思想一样，列维纳斯的他者伦理学是建立在对传统哲学的批判与颠覆的基础之上的，但与德里达等人不同，列维纳斯的颠覆蕴涵着一种重构。在对待主体的问题上，列维纳斯的他者伦理学更是展现了不同于后现代哲学的独特之处。在《总体性和无限性》一书的序言中，列维纳斯开宗明义地将其哲学归结为一种旨在从他者出发来拯救主体性的工作，他说：“这本书确实把自己表达为是对主体性的辩护，但它既不是在它的纯粹自我中心地对抗总体性的层次上来理解主体性，也不是在它面对死亡时的焦虑的层次上来把握主体性，而是在无限性观念的基础上理解主体性。”[2](P26)在这里，列维纳斯表明他所要为之辩护的主体性不是传统哲学自我中心意义上的主体性，而是一种以他者为基点的伦理主体性。 一 列维纳斯对西方哲学发展史有这样一种总体性的评价：以主体为中心的认识论整个儿就是一个唯我之学，即自我以外的一切都源出于自我、为了自我并为自我所决定，这种哲学在对总体性和同一性的追求中遗忘了他者。列维纳斯不无遗憾地说：“自巴门尼德以至普洛提诺以来，我们还没有成功地以别样的方式来思考。”[2](P104)在这里，列维纳斯明确指出了传统意义上的主体实质上是一种自我主体，它必然导致对他者的遗忘与压制。将主体奠基于自我之上的做法最早可以追溯到笛卡尔的“我思故我在”。黑格尔曾赞扬说，笛卡尔通过怀疑方法为哲学找到了一个阿基米德点——一个“绝对确定的‘我’”，从而使“哲学得到了一个完全不同的基地”。由于“这个‘我’是呈现在我心中”的，因而“我思实体”必然是一个思维主体、意识主体。[3](P70)从笛卡尔开始，主体就不可避免地与自我联系在一起。笛卡尔实体化的“我思”主体经过康德的处理成为一个功能化、逻辑化的先验主体。按照康德的说法，它是“作为一个活动的原则，一个秩序和规则的潜在源泉，一个多种多样创造形式的活动。”[4](P159)先验主体的功能就在于将外在杂乱无章、瞬息万变的经验世界通过先验自我的统觉功能加工成为一个统一的逻辑化的知识体系，从而使经验得以可能。在费希特看来，康德的先验自我或主体仅仅是某种空洞的形式，而他的任务是将其整个哲学的基础全部安放在绝对自我之上。在费希特那里，绝对自我被视为人类知识的绝对第一的、无条件的原理，一切内容都应从绝对自我中推演出来。费希特由此认为康德“列举范畴”的做法应当取消。正是在这一意义上黑格尔说，“费希特的哲学是康德哲学的完成”。[3](P308) 列维纳斯不无忧虑地指出，这种建立在“自我同一性”基础上的自我主体，追求一种绝对的同一性，必然造成对他者的压制。因而如何将他者引入主体就成为列维纳斯哲学运思的中心问题。需要指出的是，早在列维纳斯之前，哲学家就开始了对这一问题的思考。在《精神现象学》中，黑格尔指出，“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足”。[5](P121)显然，自我主体的自足性需要一个他者的在场。但由于黑格尔哲学总体上是一种追求同一的哲学，他者最终沦为自我意识发展过程中的一个环节。在当代哲学中，真正将他者引入自我主体的是现象学运动的创始人胡塞尔。胡塞尔在他的先验自我面对唯我论的责难时，不得不“寻找一条道路，从自我的内在性走向他者的超越性。”[6](P89)于是，胡塞尔试图通过移情作用推论出他人的存在。但在先验现象学的层次上走向他者，不可能真正超出先验自我意向性的层面，因为他者只能是先验自我的意向构造物，是自我的一个复本。正是出于对这种内在性哲学的反叛，海德格尔用此在取代胡塞尔的先验自我，以期清除先验现象学的自我中心论。此在意味着“在世界之中存在”，“在世”是此在的基本结构。此在意味着与他者的现实联系，此在就是与他者的共在。海德格尔由此得以在生存论的层面上凸显他者问题：理解他者无需一个从自我出发的移情，“此在作为共在在本质上是为他人之故而‘存在’”。也就是说，“在此在的存在之领会中已经有对他人的领会”。因而，“并不是‘移情’才刚刚组建起共在，倒是‘移情’要以共在为基础才可能。”[7](P143)我们看到，胡塞尔通过意向性苦心组建的世界和他者，在海德格尔这里反倒成了存在的前提。虽然海德格尔在存在论的层面上强调了他者问题，但由于他把他者仅仅局限于此在的在世结构，尤其是在本真存在的意义上，他把日常状态的他者称为“常人”，因而他所谓的他者并没有真正上升到其哲学的中心位置。萨特继承了海德格尔在生存论层面对他者问题的探讨，他首先肯定自我与他人的关系是“存在与存在的关系，而不是认识与认识的关系”。[8](P309)但他并不满意海德格尔仅仅简单地标示出共在，而没有进一步指出如何共在，即表明自我与他人如何相遇。萨特的别出心裁之处在于，他完全倒置了胡塞尔的问题：不是先验自我如何给出他人，而是他人如何给出我的自我，“别人这问题远非从我思出发提出的，而是相反，正是别人的存在使我思成为可能”。[8](P300)正是在他人目光的“注视”中，才触及我的存在。但是，通过他人对我的注视，他人成了主体，我反而成了对象，从而丧失了自我的主体性。他人成了我的存在的一种限制，海德格尔的自我与他者的共在在这里被萨特具体化为自我与他者的冲突。正如萨特自己所说的，“冲突是为他的存在的原始意义”。[8](P446)显然，在生存论的层面上，他人对自我主体性的掠夺与自我对他者的压制并无实质上的区别，萨特的处理不可能真正解决传统自我主体的内在悖论。
