罗宗强在考察魏晋南北朝的文学思想时指出：“魏晋南北朝三百八十余年间文学思想的发展是在一步步离开政教中心说，摆脱它的工具的身份，而走向自我。”①这种“走向自我”的一个显著表现是：“它的消闲的性质突出了……由抒情而逐渐转向娱乐。”②代表这种倾向的创作实绩则是“宫体诗”。全面检校罗宗强所界定的“转向娱乐”，其实只就南朝的咏物和“宫体”之作而言，而实际的情况则是从曹魏以来，文学思想中就包含着“娱心”、“悦目”的萌芽了。另一方面或者说更为普遍的情况是诗人们从曹魏时代开始便自觉地把文学作为养生养性的工具或手段，因此，文学思想中的养生倾向越来越明显。然而，又是什么原因造成了此时文学思想中的娱乐和养生倾向？确实有必要加以探究。 曹丕在与吴质的信中，谈到他与建安文人“高谈娱心”，“酒酣耳热，仰面赋诗”，“当此之时，忽然不自知乐也”③。赋诗作文，佐之以酒，娱心自乐而又使他人亦乐，文学创作论中的娱乐倾向在曹丕这里初露端倪了。他作为建安诗坛的领袖人物之一，其主要文学活动在于文学理论上的开创，这就使娱乐倾向更具自觉意识的性质。曹操在统一北方之前，曾经招集了两个集团在他的门下。一个是建安文人集团，其使命之一是辅助他统一天下，建功立业，另一使命是繁荣文学创作。除此之外，紧张倥偬的戎马之余，文人谋士欢歌宴饮，酒酣耳热，吟诗作赋，一洗战争的紧张气氛，也是自然之事。另一个集团就是道士方术集团，其使命之一是出于曹操对神仙方术的热衷从而为其提供养生、长生之术。据张华《博物志》卷五引曹丕《典论》云： 陈思王曹植《辩道论》云，世有方士，吾王悉招至之。甘陵有甘始，庐江有左慈，阳城有郗俭，始能行气。俭善辟谷，悉号三百岁人。自王与太子及余之兄弟咸以为调笑，全不信之。然尝试郗俭辟谷百日，犹与寝处行步，起居自若也。夫人不食七日则死，而俭乃能如是。左慈修房中之术，可以终命。然非有至情莫能行也。甘始老而少容。自诸术士，咸共归之。王使郗孟节主领诸人。④ 曹操使郗俭统领这个方术集团以供其延年益寿之用，足见曹操对道教养生术的信仰。另据《三国志·魏志·武帝纪》注引《博物志》亦云：“(武帝)好养性法，亦解方药，招引方术之士，庐江左慈，谯郡华佗，甘陵甘始，阳城郗俭，无不毕至。”⑤《广弘明集》著录曹植《辩道论》记载曹操广招天下方术之士，与前引曹丕《典论》所云一致。我们把这两个集团的活动联系起来考察，认为曹丕把文学作为“娱心”、“自乐”的工具，曹操手下文士集团的文学活动肩负着娱身健体的使命，都说明文学创作的娱心与道教方术的养生是相通的，从两者的因果关系考察，我们认为道教养生思想对文学“娱心”、“自乐”倾向的影响更大。很显然，从我国古代宗教的思想信仰上看，只有汉末兴起的道教养生思想才把现实中的生命而不是未来中的生命作为其终极关怀，因此，从理论上说，也只有曹操身边的道教方士集团才能对这个文士集团产生直接的养生思想上的影响。曹植对曹丕的赋诗娱乐的思想倾向也极其赞赏，其《与丁敬礼书》云：“故乘兴为书，含欣而秉笔，大笑而吐辞，亦欢欣之极也。”⑥与其兄不同的是，曹植认为在欢欣愉快的心境下创作的文学才更令人“欢欣之极”，更能给人带来欢乐愉悦之感。曹植在这里揭示了文学创作中的一个现象，那就是欢乐的心境必然产生令人欢欣的文学，反过来，欢快愉悦的文学亦使人的心境“欢欣之极”，彼此相得益彰。这种思想倾向的产生也是与他对道教养生术的崇信分不开的。他在《辩道论》中称与有奇特的养生绝谷之术的郗俭同榻而眠，以期检验其养生术之效应，检验的效果自然让曹植产生对于生命长存的渴望。特别是曹丕称帝后，曹植处境愈来愈险恶，那种对死亡的恐惧，对长生的渴望也就越来越明显。据其《释愁文》所述，当道士向他介绍长生之术和神仙之名时，他已完全做好了“皈依”道门的打算，最后表示“愿纳至言，仰崇玄度”⑦。用文学的娱乐欢欣以养生，用道教的道法道术以长生，共同构成曹植的生命理念，从而促使其对文学和道教的双重倚重。 文学思想中的“娱心”、“自乐”倾向在阮籍那里则表现得尤为突出。他在《达庄论》里认为庄子写作完全是出于娱心逍遥的需要：“夫别言者，怀道之谈也；折辩者，毁德之端也；气分者，一身之疾也；二心者，万物之患也……庄周见其若此，故述道德之妙，叙无为之本，寓言以广之，假物以延之，聊以娱无为之心，而逍遥于一世。岂将以希咸阳之门而与稷下争辩也哉。”⑧庄周及其弟子们撰写的《庄子》，用寓言托物的方法阐述了“道德之妙”和“无为之本”，其创作的目的并不在于辩争天地之道，而是要使无为之心欢欣娱乐，使精神情性逍遥容与，最后达到颐养生命、圆满天年之目标。阮籍在这里借庄周之创作意旨代言自己之文学创作企图，有一种借他人酒杯浇自己胸中块垒的态势。我们探讨阮籍这种“娱心”、“自乐”思想倾向的成因，可以从他与道教养生思想的关系上找到答案。这表现在两个方面。一是他主动信仰道教养生思想，渴望做个神仙。他在《达庄论》里阐述的养生思想比如人的外形与内神的关系，和早期道教经典《太平经》、《周易参同契》所述是一脉相承的。《太平经》提出了“爱气养神”，“自爱、自好、自亲、自养”的养生思想，以为人有“三气”：“一为精、一为神、一为气。此三者、共一位也，本天地人之气。神者受之于天，精者受之于地，气者受之于中和，相与共为一道。故神者乘气而行，精者居其中也。三者相助为治，故人欲寿者，乃当爱气尊神重精也。”⑨《太平经》把“三气”长存的人称之为神仙。受此种神仙观念之影响，阮籍在《咏怀诗》里表达了对做神仙的愿望：“朝为美少年，夕暮成丑老。自非王子晋，谁能常美好。”⑩“焉见王子乔，乘云翔邓林。独有延年术，可以慰我心。”(11)“谁云君子贤，明达安可能？乘云招松乔，呼噏永矣哉。”(12)王子晋、王子乔等都是长命百岁的神仙，诗人在上引诗歌中所表达的羡仙之情，无疑是道教养生思想对他文学创作活动所发生的重要作用。一是他主动与道教人士来往，如著名道士孙登，他曾多次拜访并询问神仙导气之术，《晋书》本传：“籍尝于苏门山遇孙登，与商略终古栖神导气之术，登皆不应，籍因长啸而退。至半岭，闻有声若鸾凤之音，响乎岩谷，乃登之啸也。”(13)阮籍屡次向孙登寻求长生之术，然孙每每默而不应，这已暗示阮籍养生在于守静；另外，孙登之啸，据道教内部人士所言，这本身就是一种锻炼肺活量的养生技巧，当阮籍离去时，孙登呼啸若鸾凤，是在教给阮籍养生之法。从上述两个方面我们可以推知，阮籍赞赏庄周的写作是为了“娱无为之心，而逍遥于一世”，于是从中得到启发，因而认为自己也是为了“娱心”、“自乐”而创作，这得力于其与道教养生的关系；反过来，阮籍对神仙之向往，也推动了他上述《咏怀诗》之创作。
