黄庭坚具有北宋理学代表人物所推崇的道德气象，他从存养入手，践履其心性观。他的外甥洪炎赞扬其学问：“其发源以治心养性为宗本，放而至于远声利。”①洪氏兄弟得山谷所传，其言可信。山谷与周敦颐的两个儿子周焘（字元翁）与周寿关系密切，②并有诗文与元翁，其中透露出他对理学的深刻理解。③这些情况说明，山谷对于理学的心性存养是很在行的。山谷又有把写诗当作其求道亦即践履其心性观的倾向，他评价陈师道“陈侯学诗如学道”④，又写有诗：“排闷有新诗，忘蹄出兔迳。”⑤这说明，山谷在思理上具有把心性存养与诗歌创作相统摄的倾向。这就为我们从山谷的心性存养与其诗歌艺术相联系的角度，来深入探讨其诗歌特质的形成原因及其诗学理论的矛盾性等问题，提供了必要的学理基础。 从黄庭坚生活的时代开始，人们就试图对黄庭坚心性存养与其诗歌创作之间的关系进行研究。南宋魏了翁已经明确提出了黄庭坚诗歌与其心性存养具有紧密联系的见解。⑥不过，百年来的山谷诗文研究成果表明，近人及时贤于此研究力度似显不够。⑦由于这一问题事关对山谷诗歌特征的产生原因及其生成背景的正确理解，也涉及到如何认识理学与两宋诗歌关系等重大问题，因此，很有必要对此进行深入探讨。 一 黄庭坚的心性存养 就其本质来讲，理学是探讨心性存养问题的学问，其目的是以此为途径和手段，实现求做圣人的理想。⑧这里，“‘心’有两层涵义，一是指认识器官及其‘知觉’、‘思虑’等认识功能及作用；一是指主体自身内在的道德本能或情感意识。它们分别代表认知理性和道德理性、审美意识”；“‘性’是人之所以为人的内在本性，主要被归结为人的道德本性或道德理性。”⑨可见，理学范畴中的“心”与“性”，其含义有时是交叉的。而在不同的理学家那里，“心”与“性”的范畴也不太一致。不过，北宋理学家倒是都主张性是心自我超越的本体存在，这种存在是客观法则的主观呈现。 黄庭坚对心性的深刻理解，莫过于他对周敦颐的评价。山谷评价周敦颐具有“光风霁月”的气象，这一论断因为涵盖了中唐韩愈、李翱等人对道体的体悟，并充分吸收了佛学对性体的认知，而成为后人形容北宋理学家的经典表述之一。从周敦颐的著作来看，他是以诚为性，以神为心，把心性合而为一，以为神“发之微妙而不可见，充之周遍而不可穷”⑩，诚即仁义中正之性，通过神的妙用表现出来，心体以诚为本，而诚以神的妙用表现，心体就可以如同日月“充周不可穷”。黄庭坚据此评价周敦颐胸中洒落如“光风霁月”，可见山谷具有比较高深的理学素养。 山谷所讲的性体，是圣人的质地。他所讲的慎独、自讼等存养功夫，乃是实现道德目的，亦即明了性体以求做圣人的必须手段。他写道：“道行不加，穷处不病，此之谓性。……性则圣质，学则圣功。……道立德尊，宗吾性有。”(11)他以为道与德，都是建立在儒学的“性有”的基础上的。他所讲的性体，也是儒家所认为的性体：“今孺子总发而服大人之冠，执经谈性命，犹河汉而无极也，吾不知其说焉。……吾子强学力行，而考合先王之言，彼如符玺之又可印也。”(12)山谷从“光明”来认识性体，走的是中唐李翱的理路，都是以“光明”、“寂然”等作为对“性体”的觉相表述：“禅心默默三渊静，幽谷清风淡相应。丝声谁道不如竹，我已忘言得真性。罢琴窗外月沉江，万籁俱空七弦定。”(13)这说明，山谷体认的性体，有着佛学渊源，他是以佛学的思理来论证心体性体的。山谷所讲的心体，等同于性体：“明月本无心，谁令作寒鉴。王度无畦畛，包荒用冯河。”(14)山谷的心体同他所表述的性体一样，同样可以外显为日月，这个心体，是无欲无求的，是自然存在的。 山谷并没有进一步对心体、性体进行分析。显然，山谷对心体性体的研究与体认较之北宋那些著名的理学家而言尚缺少深度。比较而言，山谷似乎更加注重对存养功夫的探求与体悟。他在《孟子断篇》中写道：“曾不知前圣后圣，所谓若合符节者，要于归洁其身者观之。”(15)这就抓住了北宋儒学发展的核心之路。北宋理学家在孔孟等一千多年以后而掀起了发展与弘扬儒学的热潮，凭其体悟感受而得以深入孔门，而不是演变为其它学说，走的恰是通过体悟来把握儒学精髓之路。山谷敏锐地看到了这一点，他写道：“方将讲明养心治性之理，与诸君共学之，惟勉思古人所以任己者。”可见，山谷的存养目的是非常明确的，那就是修养心体性体。他之所以强调存养，其目的便是加强自身道德修养，为求做圣人积累功夫：“阅世行将老
轮，那能不朽见仍云。岁中日月又除尽，圣处工夫无半分。”(16)可见，山谷的心性存养是以理学“求做圣人”为目的的。这一点，宋人已经有所认识：“宋儒黄伯起称其著作合周孔者居多而流于庄周者无几。”(17)这说明，山谷的心性存养，其宗旨与儒者所提倡的修身、建立事功等主张相一致。至于他学习佛老修养心性的方法，应该是其为了实践心性存养的目的而采取的手段。
