[中图分类号]B516.53 [文献标识码]A [文章编号]1000-7326(2009)12-0005-07 今天人们不仅思考西方与东方之间的文化冲突，而且思考北方与南方之间的文化冲突。或者，在不同的文明之间，在某种引人注目的抉择范围内思考：相信冲突与交往相互排斥、互不相容，在此，人们完全曲解了二者的意义。要么——这是抉择的第一种情况——人们为斗争申辩，因为和解似乎是不可能的。我想起塞缪尔·亨廷顿的《文明的冲突与世界秩序的重建》[1]一书，在此书中作者证明美国对伊斯兰教和中国的恐惧是有理由的。但是，这种恐惧正是某种交往的障碍，而缺乏交往反过来引起对其他文明的无知乃至恐惧。 在我看来意味深长的是，为了思考真正的和平条件,[2]新近人们在雅斯贝尔斯那里发现了反对亨廷顿的论点。要么——这是抉择的第二种情况——人们相信，冲突应在文化的某种同质化中得到化解,即应在全球化所容许的东西中得到化解。不过，一种文化生活取决于自身的可能性，即取决于与其他文化的相互争论。①据悉，今天越来越多的人们阅读雅斯贝尔斯，因为他向大家表明，一种真正的交往是以斗争为前提的。换言之，交往总是以“爱的斗争”为前提的，这种斗争构成“交往的斗争”。[3](P65) 下面，我想讨论两个问题：在哪一种关系中，雅斯贝尔斯与亚洲，特别是与中国相遇？他如何思考欧洲与东方，特别是与中国之间的交往？ 与绝大多数哲学家相比，雅斯贝尔斯对亚洲思想的考虑是相当独特的。黑格尔和胡塞尔的哲学史观属于占统治地位的欧洲中心论的哲学史观。这种哲学史观把希腊视为唯一的哲学起源，与此不同，在这方面，雅斯贝尔斯接近梅洛—庞蒂等文化多元论的哲学史观。在此，三个要素有助于理解雅斯贝尔斯的立场。 雅斯贝尔斯之所以转向东方的思想和生存，其内在的联系首先是他意识到了今日人们称作全球化的东西。早在20世纪30年代初，雅斯贝尔斯就表明，世界哲学的时代已经到来。在他的《哲学自传》中，他写道，在临近1930年的时候，他对中国哲学产生了浓厚的兴趣，他还附加说道：“我们是从欧洲哲学的晚霞出发，穿过我们这个时代的黎明而走向世界哲学的曙光。”[4](P115)但是，正如他的《世界观的心理学》所表明的一样，他以前就已经拥有中国哲学这方面的知识。在这本著作中，他把老子援引为某种神秘主义的范例，②但在此尚未想起佛陀的形象。除此之外，他当然读过马克斯·韦伯的《世界宗教的经济伦理：印度教与佛教》(1913年)和《儒教与道教》(1915年)，③尽管这些论文所呈现出的不是哲学分析，而是社会学分析。雅斯贝尔斯1946年日内瓦的演讲稿《论欧洲精神》，④就公开涉及韦伯的这些论文。在那个时代，为了学习哲学，许多印度人、日本人和中国人来到德国，他们为当时占统治地位的新康德主义的声誉所吸引。例如，20年代，在雅斯贝尔斯那里，一个叫北山纯由(Junyn Kitayama)的日本大学生以关于佛教大人物天宗(Vasubandhu)的论文获得了博士学位。⑤无论如何，自1922年起，在他的哲学史研讨班中，他吸收了大量的印度思想和中国思想。 但是，看上去，在他的内心流放时期，即他被免职和经受巨大的孤独期间，他实际上专心致志于亚洲思想。1938年10月20日，他在给妹妹埃娜的信中写道：“我每天都在研究逻辑学，但是，只在上午……下午才大量阅读中国。最近读一部印度戏剧(《考希克的愤怒》，雷克拉姆出版社版)，此外，还读《萨维特里》和《那罗和达摩衍蒂》(两篇都是源自古老的摩呵婆罗多史诗的印度短篇小说，也是雷克拉姆出版社版)。这里充满着各种了不起的境况、观点和信念，从中我们所遇见的全都是十分陌生的形态。有一段时间以来，我对无边无际的远方的这一需求如饥似渴，仿佛它在根源上与我们唇齿相依、休戚与共，而且，在我面前的桌子上，我仍然拥有通向遥远的地方的地球仪。”在这时候，他萌生了欧洲文化归于终结的意识。然而，这一体验原则上不同于那种保罗·瓦勒希⑥或奥斯瓦尔德·斯宾格勒⑦的体验，因为按照他们的文明史观，自身特有的文化没落可以使人联合起来，这意味着，通过这种文化的没落，人们归属于自身的文化。雅斯贝尔斯的体验是截然不同的体验：众所周知，他在德国不再像在家里一样，即无家可归，这也是为什么他与妻子后来移居瑞士的原因。他的东方之旅当然是精神之旅，但是，他接触亚洲文化，特别是中国文化意味着他在对欧洲人类绝望的那个时候，与另一种人类亲密相遇。后来，他在致阿伦特的信中(1947年5月16日)这样写道：“在那里，在中国存在最纯粹的、无拘无束的人性”。对他而言，这一信念与莎士比亚和埃斯库罗斯的读物一起也是一种无上的精神“慰藉”。[5](P125) 因此很难说，当他读了他收藏的那些书籍时，他的世界哲学究竟关涉什么问题。无论如何，他知道理查德·威廉的译本：《孔子与孟轲或孟子的谈话》(1916年)——按照中国传统，孟子是继孔子之后的第二圣人——《道德经》(1911年)、《易经》(1924年)、《黄金甲的秘密》(1929年)以及阿尔弗雷德·福克斯的三卷本《中国哲学史》(1927年)、《孟子》(1922年)等。他也接触过禅宗佛教，例如，铃木大拙⑧的《楞伽经研究》(1930-1932年)或《伟大的拯救》(1939年由荣格引入)，并且接触过神道教(1943年)。除此之外，他还仔细阅读过法国汉学家马塞尔·葛兰言⑨的《中国的宗教》(1922年)、《中国的文明》(1929年)、⑩《中国的思想》(1934年)，在这部著作的文本中经常标有划线，以示醒目。或者，他还读过关于中国童话、传说和庆典方面的著作，例如，《中国鬼神与爱情故事选》(1916年)。(11)
