中图分类号：B26文献标识码：A文章编号：1671-8402(2009)05-0073-11 人们尽可以按切近功利的需要，把它编排为似乎早有运会翕辟其中的某种逻辑之链的一个环节，也可以称它“全盘西化”或“彻底反传统”来烘托自己重新在传统中寻找文化创造灵感的公允执中，它却可以以挑逗的口吻指着这片还不曾离开它太遥远的泥土对人们说： 这里是罗陀斯，就在这里跳跃吧！ 这里有玫瑰花，就在这里跳舞吧！ ——《两难中的抉择》 在20世纪留给中国人的记忆中，“五四”也许是最富于诗情而最可引发故国人文创思灵感的篇章。它没有政界常客们进退必谋的计略，只是敞开其灵府而一任性情之真率。它似乎仅可以回味为一声决绝的呐喊，但这振聋发聩的断喝毕竟蕴积了那个时代的“新青年”们的全副生命。它给了此后寻梦于文化勃兴的人们以种种寄望，然而养润而又唤醒如此或如彼梦境的终是它的执著而不无偏至的价值趣向。它业已年臻九十，可仍是活在无尽憧憬中的青年。单是因着这一份未了的憧憬，我们亦当再度顾眄这似已阔别却又从未远逝的历史幽灵。 一、时代双重脱序背景下的“五四” “五四”的发生在于中国人对失落了的历史感的再度寻找，与前此的“戊戌”、“辛亥”不同，它的文化反省意识要更深切些，而且正因为这一点，时潮中的某些代表人物——例如鲁迅——已经开始触到对于中国说来时代双重脱序的问题。 从魏源倡说“师夷之长技以制夷”，①到康有为以“公羊三世说”引申孔学的微言大义，以至严复由痛说“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未立以为教”②而疾呼“(中国)今日之政，非西洋莫与师”③，鸦片战争以来的中国人对民族文化的反省历经了“始于言技，继之以言政，益之以言教”④的过程。这反省是以近代西方的技艺、政制及人文价值取向为参照的，而它作为一个相对完整过程的结束，则是由于那曾威慑和震撼过东方世界的文化参照不再能吸引中国人的目光。原本以为“天下之势已日趋于混同”而申论“吾欲富强，西洋富强之政有在也，何不踵而用之”⑤的严复，终于发出如下的感喟：“鄙人年将七十，暮年观道，十八、九殆与南海相同，以为吾国旧法断断不可厚非。”⑥“不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人，寡廉鲜耻’八个字。回观孔孟之道，真量同天地，泽被寰区。”⑦一度推崇近代西方“自由”观念而断言“‘不自由毋宁死！’斯语也，实十八、九两世纪中欧美诸国民所以立国之本原也”⑧的梁启超，这时也分外惶地向人们诉说一种先前曾有过的寄托的失落：……好像沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠他向导，哪知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。影子是谁，就是这位‘科学先生’。欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。”⑨ 事实上，西方人对近代科学以至于整个近代西方文化的检讨要更早些。中国人在第一次世界大战前后所察觉到的一切，至少在19世纪30年代前后就已经被敏锐的西方思想家们窥见了。早在18世纪中叶，卢梭就曾提醒那时尚全然沉浸在进步迷梦中的世人：“随着我们的科学和艺术近于完善，我们的灵魂败坏了”，“我们已经看到美德随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起而逝去”。⑩此后，差不多过了七十年，叔本华以其“生存意志”论对近代西方文明提出了最严峭的诘难，并由此从本体上昭布了自始即牵绊着人类智慧的功利追求的了无意义。19世纪30年代初，一向借“本原现象”(Urphnomen)寓托理想的歌德，在其垂暮之年竟如此感叹人类的罪孽和他的刻骨铭心的不安：“如果在忧郁的心情中深入地想一想我们这个时代的痛苦，就会感到我们愈来愈接近世界末日了。罪恶一代接着一代地逐渐积累起来了！我们为我们的祖先的罪孽受惩罚还不够，还要加上我们自己的罪孽去贻祸后代。”(11)19世纪40年代中叶，丹麦哲学家、“存在哲学之父”克尔凯郭尔诉诸人的本己的“存在”，对黑格尔的泛逻辑理性的绝对观念体系——这体系是对近代西方文明视野中的“合理”世界的思辨地整合——作了激烈的抨击。与此同时，马克思主义诞生了。这种主义认为：“在现代，物的关系对个人的统治，偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式，这样就给现有的个人提出了十分明确的任务。这种情况向他们提出了这样的任务：确立个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治。”(12) 在马克思写作《1844年经济学哲学手稿》的那一年，尼采来到了人间，二十多年后，他用自己的“权力意志”取代了叔本华的“生命意志”，并以“超人”的名义断然宣称：“重新估定一切价值”。稍后，美国出现了实用主义。这是世纪之交直至20世纪30年代在西方风靡一时的思潮，它鄙弃西方近代执著于所谓“客观”的“真”的“哲学家的问题”，而把意趣投向以“善”的信念为“真”的引导者的“人的问题”，因此又被人称作“活动的个人主义”。诚然，这些自叔本华以来出现的种种思潮，几乎毫无例外表现出对作为价值主体的现实个人的命运的关切。它们有各自的成因，但倘要寻找这复杂的不同成因的某种人文底色，我们则可以指出这一点，即人们面对的是一个令人不堪忍受的人的异化的现实：一个仿佛独立于人的社会运转实体把每一个不得不参与其中的现实的个人变得无足轻重；人的个性解放曾是财富巨增的基本前提，现在前提却正被它的成就所否定；把当下世界变得五光十色而令人神迷目眩的文明什物，原是与启蒙相伴的清教精神不期而然的副产品，现在它却神气活现地用一种人所给予的力量来牢笼人的心灵。这情形如果用马克思在十九世纪说的话来表达，那就是：“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。”(13)如果用一个存在主义者在20世纪说的话来表达，则是：“最近一世纪来整个时代特征已经有所转变，时代重心转到了平均化、机械化、大众化，已不再有任何个人的独立存在。”(14)西方文化出现了危机，这危机不在于物质的匮乏，而在于人一度被允诺的自由的失落。发现危机而走出危机，对西方人说来也许意味着一次时代风气的重心转移或人文价值取向的重新厘定，但问题在中国人这里则要复杂得多——想要找回失落既久的历史认同感，便不能不直面这对于东方民族说来的时代的双重脱序：中国人还不曾真正熟悉18世纪前后的西方近代文化，却不得不在一个准备不足的时刻迎受西方更新的文化思潮的冲击。
