中图分类号：I206.7 文献标识码：A 文章编号：1674－5310（2009）－02－0035－08 一 八十年代以来《红岩》研究的普遍沉寂和有限尝试 （一）被冷落的《红岩》和《红岩》研究 作为“当下文本”，《红岩》有过大红大紫的历史，也许没有任何一部中国当代文学作品获得过超出《红岩》的荣耀，起码从发行数量和出版后的接受效应上看应是如此。在“文化大革命”期间，《红岩》和大多数当代文学作品一样被当作“毒草”遭到批判和封杀。但是，有所不同的是，《红岩》的批判者主要还是伴随着革命的“深入”而出现的更为激进的“革命群众”，而官方媒体和官方解释者并没有对《红岩》有过明确的系统的“批判”性解读。在“文革”之后的1978年，《红岩》以及它的作者“恢复”了在“文革”之前的所有名誉，短时间内人们对《红岩》进行了和“文革”之前几乎完全一致的解读和阅读活动。后来的发展证明，这种“回归”是非常短暂的。到80年代之后，中国的文化语境发生了很大的变化，政治话语不再是人们生活中起主导作用的话语系统。《红岩》和其它的“革命文学”一样被读者迅速地冷落，而且，《红岩》受到冷落的情况也许尤为严重。 当然，80年代之后冷落《红岩》的不只是普通读者，学术界对《红岩》研究的冷落一样普遍。来自韩国的研究者朴贞姬对此说：“而第二次《红岩》热之后，整个80年代中国当代文学界几乎没有再评论过《红岩》。我翻阅了《中国人民大学复印资料》的当代文学研究篇目目录，从1981年到1993年，只有一篇文章，题目是《〈红岩〉的思想和艺术》，发表在1984年第一期的《枣庄师范学报》上。”[1]作为来自另一个国度的研究者，朴贞姬没有中国研究者的意识形态偏见，能够以知识学“价值中立”的立场来“发现”被中国研究者“忽略”实际上可能是有意冷落的《红岩》研究。而《红岩》研究在80年代之后冷清的情形不仅确如朴贞姬所说，实际情况可能更为严重。另一个同样在普遍的沉寂中“发现”了《红岩》的研究者李杨说：“尤为奇特的是，在80年代开始以‘重写文学史’为名的‘翻烧饼’的行动中，几乎所有重要的左翼文学作家和重要的文学作品都被纳入这种‘打破或者推翻以往中国现代文学史的模式和结论’的‘重写实践’，却一直没有人提到影响更大、在审美形式和精神气质上与‘样板戏’更为接近的《红岩》。”[2]178而实际上，在90年代以来对当代经典作品的“再解读”活动中，《红岩》也并不是研究者普遍注意的目标，李杨的考虑到“文本选择的系统性”的专门致力于“红色经典”再解读的《50－70年代中国文学经典再解读》“第五章”中对《红岩》的再解读，也许是差不多仅有的对《红岩》的“再解读”实践。对此一普遍的“冷漠”，朴贞姬说：“我觉得这是一个非常有趣的现象。两次阅读热潮和两次批评冷漠之间有什么关联呢？在这些热潮和冷点背后存在着什么样的意识形态力量呢？为什么到了90年代的今天，我们又想起来重新评价它呢？”[1]朴贞姬提出了很是值得人们深思的问题，不过她却没有给我们提供针对该问题的答案。李杨从一个不同的角度提出了类似的疑问：为什么在80年代末的“重评文学史”活动中，《红岩》能够“幸免于难”？而且给出了一个“可能”的答案：“答案或许只有一个，那就是在人们的意识深处，说《红岩》是一部以历史叙事为目标的‘小说’，反倒不如说《红岩》是一部关于人的信仰的启示录更为准确。就如同《圣经》，在许多信徒看来，去考证圣经事迹的真实性是完全没有必要的。人们相信这些故事，不是因为这些故事是真的，而是因为人们相信。”[2]178为什么在几次重要的文学史活动中《红岩》总是被学人忽略是一个有意义的话题，这只能说明《红岩》是一个另类的存在，所以，即使是以“翻烧饼”为目的的“重评”活动也没有能与《红岩》产生联系的维度。对此进行详细的解释并非本文的目标，所以在此不做深入的探讨。虽然冷寂的情形大致如此，但是在90年代后期之后，还是有一些研究者从不同的角度对《红岩》做出了有一定深度的探索。如2002年程光炜先生发表在《南方文坛》上的文章《重建中国的叙事——〈红旗谱〉、〈红日〉和〈红岩〉的叙事策略》，从新中国成立后的历史文化语境出发，对包括《红岩》在内的“红色讲述”系列进行了宏观的叙事策略研究。该研究把被人称为“三红”的《红旗谱》、《红日》和《红岩》视为是新中国权力机构进行的宏大的政治文化工程的组成部分。在此背景之下，程光炜先生从比较的角度论证了从《红旗谱》到《红岩》的“红色讲述”逐渐构成一个圆满的整体和逐渐变得成熟的过程和策略。除此之外，比较重要的论述有李杨对《红岩》的“再解读”和韩国研究者朴贞姬对《红岩》生产方式的研究。 （二）李杨的“再解读” 李杨对《红岩》没能成为80年代末“重评文学史”的对象的解释是和他所使用的批评方法有关的：他所“关注的不是‘历史’如何控制和生产‘文本’的过程，而是‘文本’如何生产‘历史’和意识形态的过程。”[2]367这种批评方法和西方的新历史主义文学批评观是一致的。这样，他认为，像《红岩》这样的“红色经典”、“革命圣经”参与了国民认知方式和情感方式的建构与塑造过程，因此，当代读者和批评家的思想模式已经被这样的作品塑造成型，如果研究者不对“自我”进行“历史化”，不对自己的思想立场进行反思，就不可能对《红岩》叙事的合法性有所置疑。 李杨对“自我”进行“历史化”是从对“现代性”的反思开始的，他认为：“如果不充分展开对‘现代性’的反思，我们根本无法真正‘反思’激进主义，‘反思’革命。”[2]367这样也就确定了对《红岩》进行“再解读”的一种“解释框架”：“在某种意义上，我将《红岩》视为是一部现代性的教科书。这部浓缩了20世纪中国历史上最为强烈的现代性冲突的‘红色圣经’在展示出‘家庭’、‘个人’、‘身体’这些范畴在现代性知识谱系中的意义的同时，更表达了由‘施虐’与‘受虐’构成的现代性激情——一个世纪以来已成为我们这个民族的内在生活方式的极至的激情。这作为我们苦难的内核的荒诞而壮美的现代性激情，不仅塑造出属于20世纪中国人独有的认知方式和情感方式，而且已经成为我们这个民族的深层无意识，展示出现代性无与伦比的感召力。”[2]179 在李杨的“再解读”之前，在《红岩》的解读史上，还有两次大规模的解读活动。第一次是在《红岩》出版之后的最初两年，第二次是在“文化大革命”开始之后的最初两年。与李杨的“反抗式解读”相比，第一次对《红岩》的解读活动就是标准的“倾向性解读”。① 在这次解读活动中，各地报刊上发表了不下百篇长短不一的各式文章。但无论是专家还是读者大众，他们在文章中都是极力地对作品中的主控性意义系统进行复制或复述，除了指出一些微小的瑕疵，几乎没有谁对作品提出异议。从这次阅读活动可以看出，《红岩》固然是在使用、加固甚至是生产一种官方倡导的情感方式和思想模式，但是，我们也可以看到，小说只是参与进行这种生产的力量之一，进行解读的专家和读者并不只是小说所生产的意义的信仰者，他们同时也是这种意义的积极建构者。实际上，作者和读者在写作和阅读小说《红岩》的时候，就都已经生活在这样一种情感方式和思想方式的空气中。第二次对《红岩》的解读是在“文化大革命”开始以后，《红岩》陷入不同政治利益集团之间的权利之争，成为革命团体内部不同派别之间争夺话语权的“战场”。和《红岩》的作者进行政治角逐的另一派政治组织试图把《红岩》当作是打击对手的“软肋”之一，极力从《红岩》中挖掘不利于对手的政治罪证。他们的方法就是把《红岩》叙事结构中的某些负面形象或描述从整个结构当中抽取出来，进行夸张的展示，而这些形象或描述在作者的叙事结构中本来是被贬抑、被压制、被批判的对象。
