〔中图分类号〕G112：B21〔文献标识码〕A〔文章编号〕1002-3909(2007)09-0095-06 一般而言，所谓文化经典的核心范畴，是指能够代表本民族文化的本质特征，具备哲学本体性或思想原发性，同时具有意义生成和阐释的无穷性的文化核心要素。在汗牛充栋的中国文化典籍大厦里，像道、气、心、理、天、仁等这样的本体性范畴，既是贯穿浩如烟海的文化典籍的一根根红线，又是构成叹为观止的文化典籍的一颗颗明珠。可以说，文化核心范畴既是文化典籍形成的“因”，又是文化典籍结出的“果”，二者的关系是相辅相成、互根互生、源流难辨而又交互感通的。研究文化典籍的意义生成和当代阐释，必然离不开对这些具备形上之维的核心范畴的定位，离不开对其意义流变的厘清和梳理。鉴于道、气、理、天、仁这样的核心范畴，前人的研究不仅成果众多而且详尽扎实，我们谨选取研究相对薄弱且极具中国文化特色的核心范畴——“ 心”，进行一次从源头到发展的内涵流变的阐释与探究。 “人心其神矣乎！”[1](《问神》)“心”在中国文化中是一个具有本原性和主体性双重功能的范畴。它同哲学上的“气”和美学中的“风骨”一样，是在中国特有的文化背景和历史语境下产生的概念，体现了中国文化重融合统一、形象直感而又混沌多义的特征。不仅如此，中国文化一系列心理范畴，例如情、性、志、意、思、感、想、悟等等，都由“心”演生，与“心”密切相关。中国古人对“心”的推重是至高的，无论是从哲学的本体意义上，还是从美学的艺术起源的角度上，都是如此。的确，“心”是宇宙中最微小又最宏大、最简单又最复杂的东西。人们是入世进取还是遁世无为，纯系乎一心；是谨小慎微还是慷慨任气，亦在于方寸之间。“心”能纵横时空，打通天地，“观古今于须臾，抚四海于一瞬”[2]《文赋》，同时包含着时间和空间两个维度。下面拟沿着当代学科划分的类属，分别阐述之。 一、由生理概念到心理学概念 “心”在中国上古时期，一般具有两种内涵：一是心脏之心；二是心理之心。第一种含义是指人的物质性实体，第二种含义是指这个物质性实体所具备的功能和属性同时又与人的精神相连。从《说文解字》的解释可以证知“心”的本义应是人体构造器官之一：“心，人心。土藏，在身之中。象形。博士说以为火藏。”后来颜师古在《急就篇·心主》中注曰：“心，火藏也。主者，言心最在中央，为诸藏之所主。”由此可知，心作为一个象形字，造字之初的认识就使它具备了客观物质性。尽管历代多以“心”总称人的主观意识和主体精神，但这种演化还是立足于位于人体中央的血肉之“心”，是以富有生命力的生理感性为基础的，由此我们也能见出中国古代早期朴素的唯物论思想。不仅如此，“心”作为一个身体器官，还被赋予了最重要的生理功能——中国古代医书普遍将其放到了人体各器官的首要地位。《黄帝内经·素问》中说：“夫心者，五藏之专精也。”又说：“心者，生之本，神之变也，其华在面，其充在血脉。” 但是，人类的思维、才智乃至情感从何而来？人类从诞生之初就一直在追问这个神秘的问题。面对不知其所来亦不知其所归的人类“内宇宙”中的诸多精神现象，我们的古人在长期困惑和不断追问中自然会将目光聚焦于位于人体中部的这个神秘莫测的器官，并毫不怀疑地将之视为人类精神世界的“枢纽”和“源头”。众所周知，中国古代一直缺乏现代人体解剖学的知识，直到明代李时珍提出“脑为元神之府，而鼻为命门之窍”[3](《木部》)、清代王清任在《医林改错》中提出“灵机记性不在心在脑”的“脑髓说”之后，才逐渐纠正了传统的“灵府在心”的观念。但是，中国古人将“心”由生理延伸到心理领域，进而以心为人之本，上升到哲学和美学范畴，有意无意之中构筑了中国传统文化所独有的心学精神体系。 中国传统文化中第一个注重论“心”并将其功能属性界定为人的思维器官、认识器官的，是思想家孟子。《孟子·告子上》曰：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”孟子的“心之官则思”将“心”这一概念固定在人的精神世界，开启了中国古代心学的哲学和艺术的闸门。在此之前，孔子也对人类的思维和才智之源进行过探问，《孟子·告子上》记载：“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与！”孔子的疑问经孟子解答后便影响千古，遂成定论。 “心”同时跨生理和心理两个维度，作为精神的“心”和作为心的寓所的血肉之“身”，二者的关系长期以来一直是中国思想史上关注的问题。首先，“心”虽然位于人的肌体之内，但中国古人却认为“心”统率着感觉器官，在人体构造中具有至高无上的主宰地位，其职如一军之帅、一国之君。《荀子·天论》认为：“耳目鼻口形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”《管子·心术上》也说：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。”其次，中国传统文化关于心与身的关系是建立在唯物论基础上的，也就是说，尽管我们的先人注重心的主宰作用，但却认为它不能脱离有形的身体感官。“心”固然具有理性的思维能力，然而这种理性又必须包容在感性形式之中。荀子的下面一段话有力地说明了这一点：“心有征知，征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征而无说，则人莫不然，谓之不知。”[4](《正名》)“心”的“征知”能力只能依赖于“缘耳”、“缘目”这些“天官”。后来，《吕氏春秋》论及“心”对五官的制约功能，又强调了“心”的支配地位，与荀子之论恰好构成了辩证统一的关系：“耳之情欲声，心弗乐，五音在前弗听；目之情欲色，心弗乐，五色在前弗视；鼻之情欲芬香，心弗乐，芬香在前弗嗅；口之情欲滋味，心弗乐，五味在前弗食。欲之者，耳、目、鼻、口也；乐之弗乐者，心也。”[5](《适音》)由此可知，古代“心”具有形而上的理性和形而下的感性两个层面，形而上的理性和形而下的感性又是统一而不能分割的——从古代心与身的辩证关系中，我们可以体会到中国艺术既重感觉又超于感觉，既推崇空灵的精神魅力又不离感性的鲜活这些风格，原来，艺术的这种特色是牢牢扎根在民族文化传统之中的。
